POLYGAMIE, PROPHETES ET ESQUIVES

 

Questions fréquemment et rarement posées au sujet de l’introduction, de la pratique et de la cessation du mariage plural dans l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours.


par Gregory L. Smith, M.D.
© FAIR


Introduction


Aucune pratique de l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours ne s’est avérée plus explosive et davantage source de controverse que le mariage plural ou « polygamie ». D'abord révélée à Joseph Smith au début des années 1830, elle fut mise en application dans au moins quelques cas dès le milieu des années 1830 et davantage pendant la période de Nauvoo des années 1840, bien que sa pratique ait toujours été tenue secrète [1]. Publiquement annoncée en 1852, elle a été le point de mire du législateur, des réformateurs sociaux et des agitateurs antimormons pendant toute la seconde moitié du dix-neuvième siècle.


En dépit d'une campagne énergique devant les tribunaux, les membres de l’Église n’ont pas réussi à faire tolérer le mariage plural – il a même été proscrit et ces lois ont été confirmées comme constitutionnelles. Le Manifeste de 1890, ainsi que le « second Manifeste » d'avril 1904 ont mis un terme à la polygamie dans l’Église. Bien qu’elle ne joue actuellement qu’un rôle mineur dans la plupart des commentaires sur la théologie mormone et soit interdite à tout membre sous peine d’excommunication, la polygamie continue à être une question d’actualité pour certains. Comme au dix-neuvième siècle, « le Principe » continue à susciter la fascination, l’amusement, le dégoût ou le dédain de la société. Elle sert également de cible aux ennemis de l'Évangile de Jésus-Christ, de Joseph Smith et de l’Église qu'il a établie.


Les attaques contre Joseph Smith et l’Église concernant la polygamie revêtent généralement une ou plusieurs des formes suivantes :


1. Irréligiosité. Populaire parmi les détracteurs religieux, ce type d’attaque fait appel aux susceptibilités occidentales qui favorisent la monogamie et prétend que la polygamie est en contradiction avec le christianisme biblique ou (ironie des choses) avec le Livre de Mormon lui-même. Même certains historiens profanes sont parfois victimes de cette tendance [2].
2. Illégalité. Cette critique affirme que l’Église et ses membres ont pratiqué la polygamie alors même que cette pratique était illégale en vertu des lois locales ou fédérales. On prétend qu’en agissant ainsi, l’Église a trahi son engagement de « respecter, honorer et défendre la loi [3] ».
3. Mensonge. Selon cette critique, Joseph Smith et ses successeurs ont fait à plusieurs reprises des déclarations publiques dans lesquelles ils cachaient ou niaient ouvertement et sciemment la pratique de la polygamie. On affirme que cette « malhonnêteté » est moralement contestable et en contradiction avec les principes que l’Église prétend embrasser.
4. Lasciveté. C’est l’accusation que Joseph Smith (et probablement ses successeurs) a pratiqué le mariage plural uniquement pour des raisons viles. Ce genre d’accusation s’accompagne ordinairement d’appels aux critiques ci-dessus, pour faire valoir que la conduite de Joseph et de ses successeurs était contestable pour beaucoup de raisons et que par conséquent la meilleure explication que l’on peut en donner est leur appétit sexuel plutôt qu’une conviction religieuse sincère.
5. Application. Cette attaque vient souvent en plus des autres ; on mentionne certaines des conséquences négatives supposées ou réelles de la polygamie avec l'argument que ces conséquences sont la preuve que la pratique n'a pas été commandée par Dieu.
6. Dissimulation des faits. Cette attaque, étroitement liée à la critique n° 3, porte habituellement sur l’Église moderne et sa direction, que le détracteur « amical et qui vous veut du bien » ajoute comme coup de grâce. Puisqu’il a donné des renseignements que le lecteur ignorait, le détracteur prétend que par conséquent l’Église avait « caché » la vérité ou qu’elle « ment » à ses membres trop confiants. Ainsi le détracteur peut ressusciter le passé polygame pour attaquer l’Église dans le présent.


Quelque chose qui n’a pas aidé à la compréhension de la polygamie, c’est la tendance de certains auteurs mormons à passer sous silence les problèmes très réels qui se sont posés au cours de cette période de l'histoire de l’Église, bien que cette tendance ne soit pas aussi exagérée que certains le pensent.


J’estime, pour ma part, que la découverte et la diffusion de données historiques qui divergent par rapport à la conception standard ou « populaire » de la polygamie courante dans l’Église des XXe et XXIe siècles ne constitue en aucune façon une menace à la conception entretenue par les croyants que la polygamie fut une pratique exigée par Dieu pendant les années formatrices de l’Église. En effet, je ne pense pas que ce soient les « informations supplémentaires » qui causent des problèmes aux saints des derniers jours fidèles qui sont sincèrement préoccupés par ce que les documents historiques nous disent. C’est plutôt le besoin persistant – et souvent insatisfait – de plus d'informations et de plus de contexte, que certains auteurs ont été incapables ou peu désireux de fournir. Le seul « danger » que les renseignements historiques posent aux membres ou aux amis sincères de l'Église n’apparaît que s'ils arrêtent leurs recherches trop tôt. Les détracteurs de l’Église se font un plaisir de faire faire un bout de chemin à leurs cibles pour les abandonner juste au moment où l'histoire se complique.


Le présent article est une tentative modeste d'aborder ces points dans le contexte des sources historiques disponibles [4]. Je ne procède pas dans l'ordre historique strict ; j’ai plutôt choisi l'approche thématique sextuple décrite ci-dessus (les thèmes systématiquement repris dans les écrits des détracteurs de l’Église), mais je n’examine pas la première accusation d’ « irréligion » autrement qu’au passage puisque ce sujet a été traité ailleurs [5].


Je vais d’abord m’efforcer d’examiner les actions de l'Église et de ses membres dans le contexte de la désobéissance civile, d'un point de vue historique, théologique et moral. J’étudierai ensuite le point de vue des membres de l’Église qui se considéraient comme les défenseurs dans une guerre d’extermination religieuse – et peut-être physique – menée par leurs ennemis religieux et législatifs. Je passerai en revue les événements juridiques et politiques qui ont contribué à cette perception et qui permettent d’expliquer les différents choix faits par les dirigeants et les membres de l'Église, particulièrement au cours de la période qui a suivi le Manifeste de 1890.


Je traiterai ensuite des problèmes et des défauts que présente la notion que la polygamie était motivée par des mobiles sexuels indécents de la part de Joseph Smith ou de ses successeurs.


Les attaques contre la personnalité des premiers polygames sont souvent suivies de critiques relatives à la pratique de la polygamie au jour le jour. J'examinerai donc ces arguments et me concentrerai sur les prétentions selon lesquelles le statut de Joseph Smith comme prophète « infaillible » aurait amené d'autres personnes à adopter la polygamie en dépit de ce que leur disait le bon sens et que la polygamie aurait causé des dépressions chez les femmes mormones.


Je conclurai en démontrant qu'il est amplement prouvé que l’Église ne fait rien pour empêcher ses membres d’apprendre « la vérité » au sujet de la polygamie.


Quelques pensées de conclusion, enfin, proposeront des idées sur le rôle que le mariage plural a joué – sociologiquement et spirituellement – dans la maturation de l’Église. Je me suis rendu compte que la polygamie a été une partie essentielle, voire indispensable, du Rétablissement, pratiquée à la demande du Seigneur et finalement abandonnée sur autorisation appropriée de la prêtrise.


La polygamie est non chrétienne


La critique selon laquelle la polygamie serait irréligieuse est un appel aux susceptibilités occidentales qui favorisent la monogamie et est en contradiction avec le christianisme biblique ou (ironie des choses) avec le Livre de Mormon lui-même.


Le moins qu’on en puisse dire, c’est que c'est une attaque peu convaincante à laquelle il a été répondu sur le plan religieux, apologétique et technique [6]. Il y a des preuves nombreuses et formelles que les relations polygames ont été admises dans diverses circonstances par les prophètes bibliques, aussi mal à l’aise que cela puisse mettre un chrétien moderne. Orson Pratt a été universellement considéré comme le vainqueur d'un débat de trois jours sur ce sujet même avec le Révérend John P. Newman, aumônier du Sénat des États-Unis, en 1870 [7].


N’y eût-il même eu aucun de ces précédents, la théologie mormone n'a aucun mal à accepter et à mettre en application des commandements nouveaux, puisque les saints croient en la révélation continue. Je ne vais pas approfondir la question ici, puisqu’il existe une vaste documentation sur le sujet.


La polygamie était illégale


Les détracteurs accusent l’Église et ses membres d’avoir pratiqué la polygamie en violation des lois locales et fédérales. On prétend qu’en agissant ainsi, l’Église a trahi son engagement de « respecter, honorer et défendre la loi [8] ». Cependant, les détracteurs avancent ces arguments sans comprendre pleinement la situation juridique de l’époque et sans comprendre le rôle que joue la désobéissance civile dans ce contexte.


La désobéissance civile dans son contexte


La polygamie fut certainement déclarée illégale pendant la croisade anti-polygame à l’époque de l’Utah et sans doute illégale en vertu des statuts de l'Illinois contre la bigamie. Il n’y a là rien de nouveau et les membres de l’Église et leurs détracteurs le savaient [9]. Les membres modernes de l’Église ne comprennent généralement pas l'importance du fait que la pratique de la polygamie était un cas clair de désobéissance civile.


« La décision de défier [les lois contre la polygamie] fut une exception douloureuse à un engagement sinon ferme de respecter l'ordre public. Ce qui est cependant important dans leur décision de défier la loi, c’est que les saints des derniers jours étaient en fait dans la ligne d’une tradition américaine de désobéissance civile. Précédemment, en diverses occasions, notamment pendant les années précédant la guerre d’indépendance, les Américains avaient estimé que certaines lois allaient à l’encontre de leurs valeurs fondamentales et avaient décidé ouvertement de les violer… Même déclarée constitutionnelle, la loi était quand même contraire à toutes les valeurs [des saints] et ils étaient prêts à affronter le harcèlement, l'exil ou l'emprisonnement plutôt que de se plier à ses exigences [10]. »


Les auteurs modernes sont parfois négligents ou excessivement vagues dans leur terminologie, ce qui amène certains membres de l’Église à associer la notion de « désobéissance civile » à l'anarchie et au hooliganisme, comme lors des émeutes de Watts de 1965 mentionnées par Ernest Wilkinson, président de BYU [11]. Or, pareille association d’idées nous empêche d’apprécier correctement un outil essentiel pour mener une vie morale sous un gouvernement, quel qu’il soit, et de comprendre la décision de l’Église dans son contexte historique.


Le partisan le plus éloquent et le plus impressionnant de la désobéissance civile a été sans conteste le « Mahatma » Mohandas Gandhi (1869-1948). Gandhi s’est inspiré de l’ouvrage de 1849 de Henry David Thoreau, Resistance to Civil Government (parfois intitulé Civil Disobedience), dans lequel Thoreau développait la base morale de la désobéissance civile :


« Ne peut-il pas y avoir un gouvernement dans lequel ce ne sont pas les majorités qui décident virtuellement de ce qui est bien et de ce qui est mal, mais la conscience ? – dans lequel les majorités ne décident que des questions auxquelles la règle de l’utilité est applicable ? Le citoyen doit-il jamais, ne serait-ce qu’un instant, ou si peu que ce soit, mettre sa conscience entre les mains du législateur ? Pourquoi alors chaque homme a-t-il une conscience ? Je pense que nous devons être tout d’abord des hommes et en second lieu des sujets. Il n'est pas souhaitable de cultiver autant le respect de la loi que celui du droit. La seule obligation que j'ai le droit de m’imposer est de faire à tout moment ce que j’estime être juste [12]. »


Pour le dire simplement, l'État n'est pas souverain en matière de conscience. Toute personne doit remplir son devoir vis-à-vis de sa croyance et de ses aspirations les plus élevées, devoir qui l’emporte sur tout ce que l'État pourrait exiger. Argumenter ou croire le contraire, c’est accepter l’erreur fasciste que l’État est souverain en dernier ressort et de plus grande importance que l'individu, et que les droits n'existent pas dans le sens « inaliénable » du terme, mais sont simplement conférés (et peuvent être retirés) par l’État [13].


Un élément fondamental de la philosophie de la désobéissance civile est que l’on doit être disposé à accepter le châtiment de l’État si on est condamné. On ne peut pas choisir de violer la loi et exiger également d’échapper au châtiment final ; ce que l’on fait, c’est préférer suivre ses convictions en dépit du châtiment potentiel. Selon Gandhi :


« Cette lutte religieuse n'implique pas que l’on touche ne serait-ce qu’à un cheveu de qui que ce soit. Nous donnerons une leçon au gouvernement en subissant nous-mêmes des épreuves… Nous violerons… la loi à tel point que nous serons disposés à subir tout châtiment que nous pourrions avoir à affronter, que ce soit l'emprisonnement, la flagellation ou toute autre chose [14]. »


Gandhi fait une distinction claire entre la désobéissance civile, dont il tient absolument à ce qu’elle reste strictement non violente pour conserver sa force morale, et la désobéissance criminelle [15], qui s’accompagne de violence et avec laquelle il ne veut rien savoir. Les saints auraient probablement été d'accord avec lui quand il a dit :


« La désobéissance civile est le droit inhérent du citoyen. Il ne peut y renoncer sans cesser d'être un homme. La désobéissance civile n'est jamais suivie d'anarchie. La désobéissance criminelle peut y mener. Tout État écrase la désobéissance criminelle par la force. Sinon il périt [16]. »


Les sources historiques montrent bien que c’est exactement comme cela que la Première Présidence voyait les choses :


« Au cours des six derniers mois, nos ennemis n'ont pas réduit leur activité dans l’œuvre de persécution. S'il y a eu une différence quelconque, cela a été de poursuivre avec une plus grande hargne et un mépris encore plus flagrant de la loi et de la justice que par le passé. Ceux qui ont été obligés de supporter les châtiments qui leur étaient infligés se sont soumis, dans presque tous les cas, de bonne grâce avec une sérénité et une force d’âme qui ont dû leur valoir l'admiration du ciel et de tous les hommes justes. Ce qui a été accompli ne peut fournir que peu de causes de satisfaction à ceux qui ont vaqué à la tâche inhumaine de persécuter un peuple pour la pratique de sa religion. Il n’y a eu que peu de personnes, dans toutes celles qui ont été jugées et condamnées, qui ont été suffisamment terrifiées à la perspective de la punition pour se dire disposées à accepter les décisions du tribunal plutôt que la loi de Dieu, comme guide de leur conscience [17]. »


Ainsi donc, les membres et les dirigeants étaient bien conscients du fait que leurs actions violaient la loi civile. Ceux qui violent la loi peuvent « être obligés de supporter les châtiments », mais cela vaut mieux que « accepter les décisions du tribunal plutôt que la loi de Dieu, comme guide de leur conscience ».


Ici, le détracteur ou le membre scrupuleux pourrait objecter que l’Église se dit opposée à la désobéissance à la loi civile. Il en est bien ainsi, et avec de bonnes raisons scripturaires :


« 19 Car en vérité, je vous le dis, ma loi sera gardée dans ce pays.
« 20 Que personne ne se pense gouverneur, mais que Dieu gouverne celui qui juge, selon les conseils de sa propre volonté, ou, en d'autres termes, celui qui rend des décisions ou est assis sur le siège du jugement.
« 21 Que personne n'enfreigne les lois du pays, car celui qui garde les lois de Dieu n'a pas besoin d'enfreindre les lois du pays [18]. »

Il ne s’agit pas ici, comme certains l’ont présumé, d’accepter globalement de soutenir n'importe quelle loi de n'importe quel type. C’est plutôt un principe général qu’il faut respecter, auquel Dieu seul peut commander une exception. Les membres de l’Église ne considéraient pas que « les lois du pays » voulaient dire tous les décrets quels qu’ils soient qui pourraient être publiés par le gouvernement. Ils considéraient plutôt les « lois du pays » comme voulant dire les principes constitutionnels, comme le président John Taylor l’a expliqué :


« Il est dit dans les Doctrine et Alliances que celui qui garde les lois de Dieu n’a pas besoin d’enfreindre les lois du pays [58:21]. La section 98 explique en outre ce que l’on entend par là… C’est à dire que, en prenant cette nation comme exemple, toutes les lois qui sont convenables et correctes et toutes les obligations contractées qui ne violent pas la Constitution doivent être respectées. Mais si elles violent la Constitution, le pacte entre les gouvernants et les gouvernés est rompu et l'obligation ne s’impose plus [19]. »


Qu’on ne s’y trompe pas : la loi de Dieu « sera gardée » par ses disciples, bien que ceci ne nécessite habituellement pas le recours à des tactiques extralégales, comme Boyd K. Packer l’a observé :


« Parce que, d’une manière générale, les lois de l'homme ne soulèvent pas de problèmes de moralité, on nous enseigne à respecter, honorer et défendre la loi (voir le 12e article de foi), et que « celui qui garde les lois de Dieu n'a pas besoin d'enfreindre les lois du pays » (D&A 58:21)… Supposez qu'une loi décrète que tous les enfants seront enlevés à leurs parents et élevés par l’État. Une telle loi serait mauvaise mais pourrait probablement être imposée. On a déjà fait ce genre de chose [20]. »


Il est difficile d'imaginer que frère Packer ou l’Église toléreraient que l’on obéisse à une loi confiant tous les enfants aux soins de l’État, en dépit du douzième article de foi ! Doctrine et Alliances 98 définit les détails avec plus de précision, comme le président Taylor le dit :


« 4 Et maintenant, en vérité, je vous dis ceci au sujet des lois du pays: Ma volonté est que mon peuple veille à faire toutes ces choses que je lui commande. »
Le premier principe est que l’Église doit faire ce que Dieu lui commande. C’est le devoir moral le plus élevé. L'État ne peut pas exiger que les citoyens donnent la priorité à ses exigences plutôt qu’à leur conscience.
« 5 Et cette loi du pays, qui est constitutionnelle et qui soutient le principe de la liberté en préservant les droits et les garanties, appartient à toute l'humanité et se justifie devant moi.
« 6 C'est pourquoi, moi, le Seigneur, je vous justifie, vous et vos frères de mon Église, lorsque vous êtes en faveur de cette loi qui est la loi constitutionnelle du pays… »
Ainsi, la loi constitutionnelle des États-Unis est approuvée par Dieu puisque au cœur de cette loi il y a la protection de la conscience et de la pratique religieuse. Dieu accorde le soutien à la loi ; la loi n'accorde pas le droit d'obéir à Dieu puisque ce droit est inaliénable et le bien commun de toute l'humanité.
« 7 Et pour ce qui est de la loi de l'homme, tout ce qui est plus ou moins que cela vient du mal… »


Les lois qui violent le devoir moral supérieur d'obéir à Dieu sont mauvaises et ne sont pas approuvées par Dieu. Ceci procède d’un raisonnement profondément théologique, comme nous le verrons plus loin :


« 77 selon les lois et la constitution du peuple, dont j'ai permis l'établissement, et qui doivent être maintenues pour les droits et la protection de toute chair, selon des principes justes et saints,
78 afin que tout homme puisse agir en doctrine et en principe, en ce qui se rapporte à l'avenir, selon le libre arbitre moral que je lui ai donné, afin que, le jour du jugement, chacun soit responsable de ses propres péchés [21]. »


Le but de la loi civile divinement approuvée est de permettre le libre exercice de la conscience, de sorte que hommes et femmes puissent être jugés par le plein exercice de leur libre arbitre et l’État ne peut donc pas ainsi prendre la place de ce sens moral.


Gandhi a souligné que, d’une manière générale, l'obéissance stricte était nécessaire pour le désobéissant civil potentiel, disant :


« Il n’est rien s’il n’est pas instinctivement respectueux des lois et c'est sa nature respectueuse des lois qui exige de lui l'obéissance implicite à la loi la plus élevée, qui est la voix de la conscience, qui l’emporte sur toutes les autres lois [22]. »


Le président John Taylor a expliqué que les saints avaient l’obligation morale de défendre ce principe :


« Outre la prédication de l'Évangile, nous avons une autre mission, à savoir la perpétuation du libre arbitre de l'homme et le maintien de la liberté et des droits de l'homme. Il y a certains principes qui appartiennent à l'humanité en dehors de la Constitution, en dehors des lois, en dehors de tous les décrets et plans de l'homme, parmi lesquels il y a le droit de vivre ; c’est Dieu qui nous a donné ce droit, pas l'homme ; aucun gouvernement ne nous l'a donné, aucun gouvernement n'a le droit de nous l’ôter [23]. »


Après avoir cité Doctrine et Alliances 58:21-22 et 98:4-6, James E. Talmage explique :


« Cette question a été maintes fois posée à l’Église et à ses membres individuellement : En cas de conflit entre les commandements issus de la parole révélée de Dieu et ceux imposés par la loi séculière, à laquelle de ces autorités les membres de l’Église seraient-ils tenus d’obéir ? Pour répondre à cela, nous pouvons appliquer, les paroles du Christ : le devoir du peuple est de rendre à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu… En attendant la décision suprême de la Providence en faveur de la liberté religieuse, il est du devoir des saints de se soumettre aux lois de leur pays [24]. »


Ainsi, Dieu peut clairement approuver, dans les questions de liberté religieuse, la désobéissance à une autorité profane. Toutefois, le principe général est que la soumission à cette autorité est commandée quand la pratique religieuse n'est pas en cause. On ne cherche pas une occasion de violer la loi, mais on ne peut pas abandonner les principes. « Que faites-vous ? » a demandé le président Taylor. « Respectez les lois autant que vous pouvez. Supportez ces outrages autant que vous pouvez [25]. » C’est exactement en ces termes que le président Woodruff a présenté les choses aux saints : « Maintenant, à qui allons-nous obéir, à Dieu ou au Congrès ? Car c’est soit Dieu, soit le Congrès ». D’une voix forte, l'assemblée répondit : « Nous obéirons à Dieu [26]. »


Doctrine et Alliances 134 et la désobéissance civile


La déclaration canonisée de l’Église sur ses rapports avec le gouvernement civil, qui se trouve dans Doctrine et Alliances 134, est également tout à fait compatible avec la désobéissance civile dans certaines circonstances.


« 1 Nous croyons que les gouvernements ont été institués par Dieu pour le bénéfice de l'homme et qu'il tient les hommes pour responsables de leurs actes vis-à-vis d'eux, tant pour la promulgation de lois que pour leur application pour le bien et la sécurité de la société. »


Ainsi, le premier principe est que Dieu nous tiendra pour responsables de notre comportement envers l'autorité civile. Les membres de l’Église ne sont pas exemptés de la soumission à la loi civile et doivent répondre de leur conduite devant la loi civile et devant Dieu. Dans le même esprit, ceux qui font les lois et les imposent seront jugés de même par Dieu.


« 2 Nous croyons qu'aucun gouvernement ne peut vivre en paix si ne sont arrêtées et ne demeurent inviolées des lois qui garantissent à chacun la liberté de conscience, le droit à la propriété et la protection de la vie. »


Deuxièmement, le gouvernement civil ne doit pas simplement défendre la liberté de conscience, mais le libre exercice de la conscience doit être inviolé. Dans la décision Reynolds sur la polygamie, la Cour suprême des États-Unis a déclaré que toute croyance religieuse était protégée par le premier Amendement, mais qu'aucune pratique religieuse n'était protégée. On peut donc croire tout ce qu’on veut, mais on ne pourrait pas agir en conséquence avec l’aval de la Constitution. (La décision Reynolds est traitée dans la prochaine section de cet article.)


« 4 Nous croyons que la religion est instituée par Dieu, et que les hommes sont responsables devant lui, et devant lui seul, de l'exercice de leur religion, à moins que leurs opinions religieuses ne les portent à empiéter sur les droits et les libertés d'autrui; mais nous ne croyons pas que les lois humaines ont le droit de s'immiscer en prescrivant des règles de culte pour enchaîner la conscience des hommes, ni de dicter des formes de dévotion publique ou privée. Nous croyons que les magistrats civils doivent réprimer le crime, mais ne doivent jamais contraindre la conscience; punir les délits, mais ne jamais supprimer la liberté de l'âme. »
On ne doit en aucun cas toucher à la croyance ni à la pratique religieuses ; ce ne sont que ceux dont la croyance empiète sur les droits et les pratiques des autres qui doivent être mis en accusation en vertu de la loi civile.


« 5 Nous croyons que tous les hommes sont tenus de soutenir et de défendre les gouvernements respectifs des pays où ils résident, aussi longtemps qu'ils sont protégés dans leurs droits inhérents et inaliénables, par les lois de ces gouvernements, et que la sédition et la rébellion sont indignes de tout citoyen ainsi protégé et doivent être punies en conséquence; et que tous les gouvernements ont le droit de décréter les lois qui, selon leur jugement, sont le plus susceptibles de garantir l'intérêt public tout en tenant pour sacrée la liberté de conscience. »


Tant qu’ils ont cette protection civile de l’exercice de leur conscience, les citoyens doivent respecter la loi. Une clause de grande importance est celle qui veut que les croyants soient « protégés dans leurs droits inhérents et inaliénables ». Si ces lois ne sont rien de plus qu’une façade ou si elles sont appliquées de manière arbitraire à un peuple donné, le gouvernement n’a pas droit au soutien dans ces domaines, parce que c'est précisément dans ce but que le gouvernement est institué.


Ceci annonce le principe de Nuremberg que personne ne peut être moralement tenu d’abroger sa fidélité au devoir ou à la vérité simplement parce que la loi civile déclare le contraire, pas plus qu’on ne peut ni ne doit s’abriter derrière la loi civile pour justifier la violation d’un code moral.


« 7 Nous croyons que les gouvernants, les États et les gouvernements ont le droit et le devoir de promulguer des lois pour la protection de tous les citoyens dans le libre exercice de leurs croyances religieuses; mais nous ne croyons pas qu'ils aient, en toute justice, le droit de priver les citoyens de ce droit sacré ou de les proscrire pour leurs opinions, tant qu'ils font preuve de considération et de respect pour les lois et que ces opinions religieuses ne justifient pas la sédition ou la conspiration.. »


C'est une répétition de l’idée : d’un point de vue théologique, le gouvernement existe essentiellement pour protéger le libre exercice de la croyance religieuse. Le gouvernement n'a pas le droit de limiter de telles pratiques, à moins qu’elles ne constituent une menace pour le gouvernement ou pour les droits d'autrui.


Un point-clef est qu’il faut faire « preuve de considération et de respect pour les lois » : les sociétés religieuses doivent respecter les lois. Mais le respect de la loi n'a pas la force morale pour imposer un changement de comportement ou de croyance qui viole les convictions religieuses de la personne (à moins que ces convictions ne menacent les droits d'autrui).


« 8 Nous croyons que la perpétration d'un crime doit être punie selon la nature du délit; que le meurtre, la trahison, le vol, le larcin, les attentats à l'ordre public, sous quelque forme que ce soit, doivent être punis selon leur gravité et leur tendance à favoriser le mal parmi les hommes, par les lois du gouvernement du pays où le délit a été commis; et dans l'intérêt de la paix et de la tranquillité publiques, tous les hommes doivent s'impliquer et utiliser leurs capacités pour que ceux qui ont violé de bonnes lois soient punis. »


Les sociétés religieuses doivent aider à assurer le châtiment de ceux qui enfreignent « de bonnes lois », ce qui implique naturellement qu’il puisse exister potentiellement de « mauvaises lois ». Dans le contexte, ces lois comprennent clairement celles qui limitent ou freinent la pratique religieuse, que les sociétés religieuses peuvent ne pas être moralement obligées de contribuer à faire appliquer.


En résumé, comme le fait remarquer un spécialiste du droit :


« Chaque fois que l’État interdit de manière illégale des croyances religieuses ou une conduite protégée, la théologie mormone parle du droit moral, religieux et, dans certains cas, constitutionnel de ses membres à désobéissance civile ou au refus en conscience de se conformer aux lois de l'homme. La déclaration [dans D&A 134]… n'est pas simplement un énoncé descriptif de réalités politiques. Les parallèles dans la formulation et dans les implications avec la Déclaration d’Indépendance ne sont pas une pure coïncidence [27]. »


Décisions des tribunaux et désobéissance civile


La Cour suprême des États-Unis a finalement décrété que les lois contre les mormons étaient constitutionnelles. Mais cela ne veut pas dire que l’Église avait d'une certaine façon « tort » de résister à ces lois. En premier lieu, les saints insistaient sur le fait que leur désobéissance civile était basée sur la révélation divine. Le premier devoir de tout citoyen ayant le sens moral est vis-à-vis de ses convictions et de son sens moral les plus élevés et non vis-à-vis de l’État. En second lieu, la décision d’un tribunal ne rend pas une décision moralement correcte, ni « constitutionnelle » dans le sens où les saints comprenaient le terme, dans lequel la liberté religieuse avait toujours une grande place.


L'histoire du droit abonde en exemples dans lesquels une action précédemment déclarée constitutionnelle ou légale a été révoquée plus tard. Par exemple, l'opinion dans Dred Scott de 1857 déclarait qu'un Noir était « un être… d'un ordre inférieur et tout à fait inapte à la fréquentation de la race blanche… et à ce point inférieur qu’il n’avait aucun droit que l'homme blanc fût tenu de respecter [28]. »


« Constitutionnel », pour les saints, n'est pas une simple disposition légale selon laquelle quelque chose devient moral et approprié (ou immoral et inapproprié) simplement parce qu'un organe de l’État le déclare tel. C’est au contraire un raccourci pour désigner une loi conforme aux commandements de Dieu concernant le libre arbitre moral. Prétendre le contraire, c’est accepter le point de vue que l’État est en fin de compte plus important que Dieu ou que la conscience individuelle.


Ce qui soulève un problème-clef : Si les décisions de la Cour suprême n'étaient pas « constitutionnelles » dans le sens où l’entendaient les saints, pourquoi Wilford Woodruff a-t-il publié le Manifeste, qui disait abandonner la pratique de la polygamie ?


Comme nous l’avons déjà vu, la désobéissance civile présuppose un certain nombre de principes. Un concept-clef est que l'on peut moralement désobéir à l'autorité civile, mais que l’on doit être prêt à accepter les conséquences de la désobéissance si elles se présentent.


D’une manière générale, les mormons étaient au courant des lois qui leur interdisaient la pratique de la polygamie ou de la cohabitation ; ils connaissaient aussi les sanctions judiciaires en cas de désobéissance. Leur décision de désobéir exigeait aussi une décision d'accepter les conséquences. C'est là un principe important : la désobéissance civile comporte le risque d'anarchie générale si les autres citoyens voient que l’on peut désobéir à la loi sans risquer de conséquences [29]. Le pouvoir moral et politique de la désobéissance civile découle de la volonté de certains de risquer des châtiments civils plutôt que de violer leur conscience. Cela peut avoir pour effet de mobiliser l'opinion publique en leur faveur ; cela assurera que l’État ne peut pas l’emporter sur la conscience.


Les saints étaient disposés à souffrir considérablement pour leur foi : les pénalités civiles qu'ils subirent en vertu des décrets contre la polygamie étaient vraisemblablement moins pénibles que les viols, les meurtres et les spoliations qu'ils avaient déjà supportés au Missouri et en Illinois. Mais les saints n’étaient pas disposés à accepter une nouvelle perte pour leur foi. Comme le dit le Manifeste de 1890 :


« Attendu que le Congrès a passé des lois interdisant les mariages pluraux, lois qui ont été déclarées constitutionnelles par la Cour suprême, je déclare par la présente mon intention de me soumettre à ces lois et d'user de mon influence auprès des membres de l'Église que je préside pour qu'ils fassent de même. [30]. »


Le Manifeste ne concède nulle part que les lois sont constitutionnelles dans le sens compris par les saints ; il admet simplement le fait indiscutable que les tribunaux les ont déclarées telles. Le président Woodruff s’est simplement déclaré disposé à demander le renoncement à la pratique de la désobéissance civile en la matière. Il a plus tard expliqué son raisonnement :


« La question est celle-ci: Quelle est, pour les saints des derniers jours, la politique la plus sage à adopter: continuer à tenter de pratiquer le mariage plural, à l'encontre des lois du pays, face à l'opposition de soixante millions de personnes, et au prix de la confiscation et de la perte de tous les temples et de l'arrêt de toutes les ordonnances qui s'y font, tant pour les vivants que pour les morts, et l'emprisonnement de la Première Présidence et des Douze, et des chefs des familles de l'Église, et la confiscation des biens privés du peuple (toutes choses qui par elles-mêmes mettraient fin à la pratique); ou, après avoir souffert comme nous l'avons fait parce que nous suivions ce principe, cesser la pratique et nous soumettre à la loi et, ce faisant, laisser les prophètes, les apôtres et les pères chez eux, pour qu'ils puissent instruire le peuple et vaquer aux devoirs de l'Église, et aussi laisser les temples entre les mains des saints, afin qu'ils puissent vaquer aux ordonnances de l'Évangile, tant pour les vivants que pour les morts? [31]. »


Les saints continuèrent à affirmer que la pratique de la polygamie était le fait d’un commandement divin et faisait partie de leur religion. Cependant, ils ne voulaient pas poursuivre leur politique de désobéissance civile ouverte et publique et risquer les conséquences plus graves qui s'ensuivraient en vertu de la loi Edmunds-Tucker et des décrets apparentés. Ils étaient forcés soit de renoncer à leur pratique publique du mariage plural, soit d’accepter la saisie des biens de l’Église, l’arrêt de l’œuvre du temple/du scellement et la pratique publique du mariage plural. Ils choisirent l'option qui faisait le moins violence à leurs croyances : pour la plupart, c’était d’abandonner les tentatives de vivre publiquement le mariage plural.


On a dit que l’Église n’aurait dû utiliser que des moyens légaux plutôt que la désobéissance civile pour contrer les lois contre la polygamie. Ce point de vue ne tient pas compte de la croyance des saints que Dieu leur avait commandé d'instituer la pratique et que par conséquent ils n’avaient pas besoin de la bénédiction de qui que ce soit d'autre. Le fait d'attendre aurait de nouveau exigé d’eux qu’ils donnent la préséance à l’autorité séculière par rapport à leur conscience.


Deuxièmement, certains saints semblaient croire que le gouvernement était disposé à autoriser une non-application bienveillante de la loi. Selon ce point de vue, le gouvernement allait décréter des lois pour satisfaire ceux qui critiquaient la polygamie, mais ne les imposerait pas énergiquement. Quand il signa la première législation contre la polygamie en 1862, Abraham Lincoln aurait dit à Thomas B.H. Stenhouse, un messager mormon de Salt Lake City : « Retournez dire à Brigham Young que s'il me laisse la paix, je lui laisserai la paix [32]. » Cette politique de non-intervention donnait aux saints tout ce qu'ils voulaient vraiment : le droit de pratiquer leur religion, et par conséquent ils étaient probablement peu disposés à attirer indûment l’attention en protestant contre une loi qui n'était pas appliquée [33].


Troisièmement, d'un point de vue juridique, il est souvent impossible de contester une loi injuste tant qu’on n’est pas mis en accusation en vertu de cette loi. Étant donné qu’il était extrêmement improbable que le Congrès des États-Unis accepte le moindre appel de la part des mormons sur ce sujet, les options législatives étaient exclues. La décision de Joseph Smith de faire campagne pour la présidence des États-Unis, souvent présentée par les détracteurs comme une preuve de mégalomanie, était en réalité une façon saine de traiter ce problème et un des rares moyens légaux restants pour obtenir réparation de diverses injustices. Cela donnait aux saints une chance légale (bien que petite) d'influencer les actions de l’exécutif et du législatif.


Les tribunaux étaient donc le seul moyen pour l’Église de l’emporter, mais il fallait qu’elle soit accusée de violer la loi pour qu’une action en justice puisse commencer et qu’il soit possible d’aller en appel auprès de la Cour suprême. Pendant le mouvement américain pour les droits civiques, le NAACP prit la décision calculée de violer les lois du Sud à propos de l’attribution des places dans les bus, sachant qu’il était possible de les contester en vertu des statuts ségrégationnistes. Plainte étant portée, les Noirs pourraient demander réparation devant les tribunaux.


En dépit de leur décision d’avoir recours à la désobéissance civile, les saints employèrent également des processus démocratiques plus traditionnels tels que des pétitions auprès des dirigeants du gouvernement et l'utilisation des lobbies au Congrès pour argumenter leur point de vue [34].


Gandhi a donné cet avertissement :


« La désobéissance, pour être civile, doit être sincère, respectueuse, avoir de la retenue, ne jamais être provocatrice, être basée sur quelque principe bien compris, ne pas être capricieuse et, surtout, ne pas receler de la malveillance ou de la haine [35]. »


Il est clair que les saints répondaient à tous ces critères. Seule une conviction sincère pouvait inciter ces saints de Nouvelle-Angleterre à mettre la polygamie en vigueur. Le principe sur lequel ils se basaient, la liberté religieuse, était clairement cher à leur cœur, parce qu’ils avaient à diverses reprises souffert d'énormes privations pour cette raison. Et les dirigeants de l’Église exprimèrent encore et encore leur volonté de négocier avec les États-Unis et de soutenir ses formes constitutionnelles [36].


Fausse analogie avec le débat sur « le mariage gai »


Certains ont trouvé ironique et même contradictoire le fait que l’Église actuelle s'oppose à la légalisation du « mariage gai » étant donné sa lutte pour la polygamie dans le passé. Cependant cette objection confond deux questions bien distinctes.


Dans le cas de la polygamie, l’Église n'a jamais demandé que ses options en matière de mariage soient tolérées ou légalement reconnues par l’État. Elle n’a jamais non plus demandé que d'autres approuvent sa religion ou son mode de vie. Elle n’a pas demandé d’avantages légaux pour les conjoints, qui n'étaient pas légalement des « épouses » au sens civil du terme. Tout ce qu’elle demandait, c’était qu’on la laisse tranquille, qu’on lui permette d’exercer ses droits en matière de citoyenneté et qu’on ne lui inflige pas de persécutions illégales. Et il y eut effectivement une période de détente après l'engagement d'Abraham Lincoln de laisser Brigham Young et les mormons en paix, s’ils lui laissaient la paix.


L'Église ne conteste pas le droit de ceux qui souhaitent se livrer en privé à des actes homosexuels de le faire, bien qu'elle considère un tel comportement comme malavisé et pécheur. Nulle part en Amérique les homosexuels et les lesbiennes ne se voient systématiquement refuser le droit de vote ou le droit de posséder des biens et d’en jouir en paix. À la différence des mormons du XIXe siècle, la communauté homosexuelle du XXIe siècle est tout à fait libre d’entretenir des relations sexuelles en privé avec tout autre adulte consentant sans être privée de ses droits civiques, emprisonnée ou talonnée par des agents du gouvernement. (Les lois désuètes qui demeurent des exceptions à cette règle semblent destinées à la corbeille et à ne jamais être appliquées étant donné la décision récente de la Cour suprême qui a cassé les lois du Texas sur la sodomie [37]. Chose significative, la décision de la Cour suprême n'a pas nécessité de redéfinition du mariage pour que réparation soit accordée aux plaignants homosexuels. Absolument rien n’empêche les homosexuels qui le souhaitent d’établir des rapports privilégiés entre eux, pas plus que les couples hétérosexuels qui vivent ensemble sans se marier.


En revanche, « les droits matrimoniaux » demandent que la société approuve et soutienne ce genre de rapports. La société pourrait en toute légitimité décider de refuser d'approuver le mariage gai – ou les mariages polygames – et s'abstenir d’accorder un appui social à de tels rapports. C'est tout autre chose que d'interdire à d'autres de pratiquer leurs convictions et leurs goûts personnels et religieux en privé et de les harceler à coups de lois et de procès. Ceux qui pratiquent l’homosexualité ont déjà les droits que les mormons ont demandés en vain.


Les adversaires de la polygamie ou les partisans du mariage gai prétendent parfois qu'au moins les mariages gais sont des rapports consensuels d'adultes, alors que les pratiques polygames impliquaient souvent la coercition pour les femmes ou le mariage de personnes trop jeunes. Cette différence, disent-ils, signifie que la polygamie doit être interdite. Il faut cependant être conscient du fait que des problèmes tels que la coercition, l’abus de confiance ou « le détournement de mineure » ne sont pas des problèmes propres à la polygamie, à l'homosexualité ou à toute autre forme de rapports intimes. Il existe déjà des options juridiques pour contrôler ces maux. Quand ils se produisent dans les sociétés monogames, on n'interdit pas la monogamie, on punit le délit dans chaque cas.


Ne mourez pas pour rien


La décision d’avoir recours à la désobéissance civile est toujours complexe. On serait en droit de se demander pourquoi l’Église a voulu résister avec une telle énergie aux lois des États-Unis au dix-neuvième siècle, alors que l’Église du vingt et unième siècle ne désobéit pas ouvertement à la loi dans certaines des nations les plus dictatoriales du monde. On laisse même entendre que le « droit » de pratiquer la polygamie est relativement insignifiant, qui ne mérite pas les sacrifices qui ont été faits pour lui.


La réponse est tout simplement que les saints considéraient le commandement de pratiquer le mariage plural comme divin et inviolable. Cependant, comme nous l’avons vu, la désobéissance civile présuppose que le protestataire est disposé, en principe, à accepter le châtiment civil s’il est appliqué. Par exemple, si la peine de mort est la sanction d’une pratique religieuse, on pourrait décider que la désobéissance civile constitue un coût trop élevé pour le peu qu’il y a à gagner. C'est un point important, qui sera approfondi dans la prochaine section, mais qui explique pourquoi la désobéissance civile ouverte n'a été pratiquée comme politique que lorsque les saints ont été quelque peu protégés par la distance géographique et l'isolement.


La décision d’obéir à une loi doit reposer sur la conscience. Si une liberté essentielle est restreinte, peu importe le nombre d'autres libertés qui existent. Par exemple, le prophète Daniel était conseiller du roi de Babylone et avait probablement davantage de liberté personnelle que la grande majorité de l'humanité d’alors [38]. Cependant, une seule loi, l’interdiction de prier son Dieu pendant un mois, était une violation suffisante de sa conscience pour qu'il ne soit pas disposé à dire : « Tant pis, je suis libre de tant d'autres manières. Cet empiètement sur ma liberté est un prix acceptable à payer [39]. » Je ne suis pas le premier à voir le parallèle : le président John Taylor a fait la réflexion que « on a tendu un piège politique à Daniel comme on nous en a tendu un [40]. »


La polygamie mormone était une institution décidément religieuse. La prochaine section montre à quel point les décrets contre la polygamie étaient en fait une attaque contre l’Église en tant qu'institution, démontrant que le problème n’a jamais été porté principalement sur la polygamie en soi, mais sur la volonté de mainmise de l’État sur la pratique religieuse d'une minorité.


Mais au-delà de la dimension religieuse, la plupart des gens contesteraient l’affirmation que le droit de deux adultes consentants d’avoir des relations sexuelles et/ou familiales sans l’ingérence de l’État est une affaire « insignifiante » dans les droits de l'homme. Rien n’est plus crucial ou privé, comme l’a démontré Lawrence contre le Texas : « Les relations intimes entre adultes consentants… [font] partie de la liberté protégée par les stipulations du Quatorzième Amendement en matière de protection dans l’application de la loi [41]. » Voulons-nous vraiment que l’État s’immisce dans l’alcôve de ses citoyens ? Si deux femmes veulent partager le même homme et qualifier cela de mariage, pourquoi irions-nous les poursuivre en justice quand le même homme pourrait choisir une femme différente chaque soir pendant une semaine, sans que quiconque au bureau du procureur ne lève le petit doigt ? Ni l'un ni l'autre cas ne peut exiger le soutien social ou l'approbation de son mode de vie (une considération que les partisans du « mariage gai » reconnaissent rarement et prennent grand soin de ne pas mentionner), mais pourquoi harceler et emprisonner l’un tandis qu’on laisse l'autre strictement en paix ?


John Stuart Mill, dans son ouvrage classique sur la liberté civile, utilise même les « Mormonites » comme exemple. Mill considérait l’Église comme étant « le produit d’une imposture flagrante [42] » et pourtant il fait remarquer :


« On ne demande pas aux autres pays de reconnaître de telles unions [polygames] ou d’exempter une partie quelconque de leurs habitants de leurs propres lois à cause des opinions mormonites. Mais quand [les mormons] ont cédé aux sentiments hostiles des autres bien au-delà de ce que l’on pourrait exiger d’eux à bon droit [en étant chassés] ; quand ils ont quitté les pays pour lesquels leurs doctrines étaient inacceptables et se sont installés dans un coin isolé de la terre, qu'ils ont été les premiers à rendre habitable pour l’homme, il est difficile de voir en vertu de quels principes si ce n’est ceux de la tyrannie on peut les empêcher d’y vivre en vertu des lois qui leur plaisent, à condition qu’ils ne commettent aucune agression contre d’autres nations et permettent à ceux qui sont mécontents de leur façon de vivre de s’en aller librement… Tant que les victimes de la mauvaise loi n'appellent pas les autres collectivités à l’aide, je ne vois pas pourquoi des personnes qui n’ont absolument rien à voir avec eux devraient intervenir et exiger qu'il soit mis fin à un état de choses dont tous ceux qui sont directement concernés semblent être satisfaits, tout simplement parce que cela scandalise des gens qui vivent à plusieurs milliers de kilomètres de là et que cela ne regarde pas [43]. »


Polygamie et mensonge


Les détracteurs accusent Joseph Smith et ses successeurs d’avoir fait des déclarations publiques répétées dans lesquelles ils cachaient ou niaient carrément et sciemment la pratique de la polygamie. Ils prétendent que cette malhonnêteté est moralement contestable et en contradiction avec les principes dont l’Église se revendique.


La notion de « désobéissance civile » est essentielle pour qui veut comprendre les cas dans lesquels Joseph Smith ou d'autres membres de l’Église n'ont pas été francs au sujet de la pratique de la polygamie.


Comme l'obéissance à la loi civile, l'honnêteté et l'intégrité sont des valeurs fondamentales pour l’Église de Jésus-Christ. En effet, le succès avec lequel les détracteurs ont pu perturber les membres de l’Église avec des histoires de polygamie et de tromperies est, d'une certaine manière, un compliment à l’Église. Si l’Église en tant qu’institution avait l’habitude d’enseigner à ses membres à traiter la vérité avec légèreté, la découverte que Joseph Smith ait trompé d'autres personnes au sujet de la polygamie ne perturberait pas grand monde. Mais parce que l’Église, contrairement à ce qu’essaient de faire croire certains détracteurs, enseigne véritablement à ses membres à aspirer à mener une vie d’une haute rectitude morale, la découverte que la polygamie s’est accompagnée de tromperie peut être passablement choquante. On peut tomber dans la désillusion si l’on suit les détracteurs en supposant que parce que Joseph a de temps en temps trompé d'autres personnes dans ce contexte bien précis, il a donc dû mentir sur tout le reste et avoir été absolument indigne de confiance.


Mais, comme nous l’avons vu, la pratique de la polygamie doit être considérée dans son contexte moral en tant qu’acte de dévotion religieuse au lequel les saints n’étaient pas disposés à renoncer simplement parce que l’État ou la société le désapprouvait.


Mensonges au sujet de la polygamie pendant l'ère de Nauvoo


Les « mensonges » au sujet de la polygamie qui se sont produits pendant la période de Nauvoo sont en partie liés à cette même désobéissance civile. Un exemple tiré de la réalité concrète sera utile. Imaginons un membre de l’Église vivant en Hollande dans les années 1940. Les lois établies commandent la déportation de tous les Juifs vers un destin effroyable. Un membre de l’Église pourrait décider (comme beaucoup de Néerlandais courageux l’ont fait) qu'une telle loi n'a aucune valeur morale, qu’il serait même immoral d’y obéir. Le membre de l’Église pourrait en outre décider qu'il est moralement tenu de cacher une famille de Juifs dans son grenier. Un jour, une équipe de SS arrive, frappe à la porte, et exige de savoir si le membre de l’Église sait où il y a des Juifs.


Le membre a plusieurs choix :


1. Il peut décider que « l’honnêteté » est la plus haute des valeurs morales et révéler l'endroit où se trouvent les Juifs qu’il cache
2. il peut refuser de répondre à la question en se taisant
3. il peut déclarer qu'il n'est pas disposé à obtempérer et qu’il ne répondra pas à la question
4. il peut mentir aux SS allemands et peut aussi devoir mentir à ses amis et à ses voisins pour les empêcher de révéler le secret.


Quel est le bon choix sur le plan moral ? Il est inconcevable que l'honnêteté puisse l’emporter sur la vie des Juifs. Aussi, l'option 1 est exclue. Il n’y a aucune chance pour que l’officier SS passe paisiblement son chemin si l’homme se tait ou refuse de répondre. Par conséquent, si l’on choisit l’option 2 ou la 3, cela aura simplement comme conséquence que les Juifs seront découverts et que le membre de l’Église et sa famille subiront les conséquences de leur désobéissance à la loi civile. Il me semble que l'option la plus morale – que le membre fasse son devoir vis-à-vis de ses protégés juifs, de sa conscience et de sa famille – exige de lui qu’il mente aux SS.


Ne l’oubliez pas : quelqu'un qui opte pour la désobéissance civile doit accepter le risque d’être châtié. Les Hollandais qui ont été pris à héberger des Juifs ont souffert considérablement pour leur intégrité, mais ils ont apparemment considéré que ce risque en valait la peine pour maintenir cette intégrité. On ne peut pas se plaindre si la tromperie à l’égard des autorités civiles est découverte et punie : c’est le prix de la désobéissance civile pour des raisons morales. Mais on n'est pas moralement tenu de participer aux poursuites judiciaires contre soi-même ou d'autres pour avoir enfreint des lois que l’on considère comme immorales.
Une analogie avec la pratique moderne de l’Église peut illustrer certaines des difficultés. Supposons que les membres actuels de l’Église ont fait des alliances dans le temple, mais non seulement ils font alliance ne pas révéler certains concepts, mais ils promettent de ne même pas révéler l'existence de la dotation du temple elle-même. Que ferait un membre de l’Église si un apostat l’abordait publiquement en lui posant des questions sur des sujets sur lesquels il a promis de garder le secret ? Garder le silence ou décider d’en « appeler au Cinquième Amendement », ce serait faire le jeu de ses ennemis parce que cela reviendrait à confirmer efficacement l'histoire que le membre ne veut pas nier. Il ne peut pas rester fidèle à ses alliances s'il répond par l'affirmative ; nier ce que l'apostat dit, c’est tromper.


C'est précisément dans cette situation que certains membres de l’Église de l’époque de Nauvoo se sont trouvés. Ils n'avaient pas de choix idéal et ont donc fait de leur mieux pour suivre Dieu en dépit de circonstances indépendantes de leur volonté.


Joseph n'a-t-il pas trompé les membres de l’Église ?


Certains sont prompts à faire remarquer que ce n’est pas seulement au gouvernement ou aux non-membres que Joseph Smith a menti, mais aussi aux membres de l’Église. C’est naturellement oublier que faire l'annonce publiquement à l’Église revient à la même choser que mettre tout le monde au courant.


Cette accusation passe aussi sous silence certaines données essentielles. Joseph n'essayait pas simplement de faire ce qui lui plaisait en laissant les autres dans l’ignorance. Il voulait absolument enseigner le principe du mariage plural à qui l'accepterait ; des dirigeants de l’Église tels que Hyrum Smith et les Douze y furent initiés. C'est un comportement étrange pour un imposteur, puisque chacun de ces hauts dirigeants de l’Église était en mesure de le dénoncer et de causer sa perte. (Joseph avait eu une grande expérience de tels scénarios, étant donné le départ précédent de personnalités clefs telles que les trois témoins et de plusieurs des douze apôtres originels pendant l'apostasie de l’époque de Kirtland.) Selon une source, la doctrine fut enseignée à plus de cent adultes à Nauvoo avant l’assassinat de Joseph [44].


N’aurait-il pas mieux valu simplement se taire au sujet de la polygamie si Joseph n’était qu’un dirigeant libidineux ? Or Joseph persista à essayer de présenter « le Principe » à d’autres. Il fit même quelques efforts pour enseigner le mariage plural publiquement ; il semblait disposé à accepter le risque de la part des non-membres si l’Église le soutenait. Heber C. Kimball a écrit en 1882 :


« Un matin de sabbat de 1841, avant que les apôtres ne rentrent d’Europe, [Joseph] étonna ses auditeurs en prêchant sur le rétablissement de toutes choses et dit qu’il en serait de nouveau comme il en avait été anciennement pour Abraham, Isaac et Jacob, etc. [45]. »


Un journal intime contemporain décrit la réaction :


« Quand le prophète ‘est allé manger’, écrit [Joseph Lee] Robinson, comme il fallait s’y attendre, plusieurs des principales femmes de l’Église se sont réunies chez le Prophète avec sa femme [et] ont dit au Prophète Joseph : ‘Ô Monsieur Smith, vous y êtes allé trop fort, cela n’ira jamais, tout cela n’est que du blasphème, vous devez retirer ce que vous avez dit c’est scandaleux cela va causer la perte de notre peuple.’ Alors, au cours de la session de l’après-midi, Smith a repris la parole, selon Robinson, et a dit : « Frères et sœurs, je retire ce que nous avons dit ce matin et laissons les choses comme si rien n’avait été dit [46]. »


Robinson estime que cette réaction n'était pas inattendue ; et pourtant, Joseph quand même essayé. Notez que Joseph ne revient pas l'après-midi pour nier la doctrine ; il la soustrait simplement au débat public. Une fois les Douze revenus, il allait se mettre à la leur enseigner. Heber rapporte aussi la réaction négative d'Emma et d'autres :


« Il a parlé si clairement que sa femme, Emma, ainsi que d'autres en ont été tout en émoi. Voyant l'effet que son sermon leur faisait, il les a consolées l'après-midi en disant que le temps dont il avait parlé pourrait être plus éloigné qu'il ne le pensait [47]. »


George A. Smith fait une allusion au même épisode ou à un épisode semblable basée sur les écrits des personnes présentes :


« Le Prophète monte sur l’estrade et après avoir prêché sur tous les autres sujets possibles et imaginables, fait finalement allusion à l'idée de la loi de la rédemption, fait une allusion simple à la loi du scellement et cela produit une excitation si énorme que, dès qu'il a mangé la moitié de son dîner, il a dû retourner en chaire et revenir sur tout ce qu'il avait prêché et a laissé le peuple deviner ce qu’il avait voulu dire. Tandis qu'il prêchait ainsi, il s'est tourné vers les hommes qui étaient assis sur l’estrade et qui étaient les hommes qui auraient dû le soutenir, par exemple vers notre bon vieux président Marks, William et Wilson Law et frère Cowles, et un certain nombre d'autres personnalités de Nauvoo, car ceci s’était produit quand les Douze étaient dans l’Est des États-Unis, et a dit : « Si je devais révéler les choses que Dieu m’a révélées, si je devais révéler à ce peuple les points de doctrine que je sais être pour son exaltation, ces hommes verseraient mon sang [48]. »


Joseph considérait que la doctrine était essentielle pour l’Église [49] et il semblerait qu’il ait donné aux membres de l’Église au moins une occasion publique d'entendre parler du mariage plural, mais ils l'ont refusé. Alors Joseph a continué à enseigner la doctrine, mais en privé. D'autres membres plus fidèles doivent-ils se voir interdire la connaissance que certains ont refusé de recevoir ?


Dans les dernières années de sa vie, Joseph a à plusieurs reprises déploré le fait que tous les membres n'accepteraient pas ce qu'il voulait enseigner. En 1839, il lançait, depuis Liberty, l’avertissement : « Où est l'homme qui est autorisé à mettre son doigt sur l’endroit sensible et dire : Tu iras jusqu'ici et pas plus loin : il n'y en a pas. Recevons donc le tout ou rien du tout [50]. » Wilford Woodruff a cité Joseph en 1841 :


« Certains disent que Joseph est un prophète déchu parce qu'il ne communique pas davantage de la parole du Seigneur », reconnut-il lors d'une réunion en décembre 1841 avec les Douze. « Pourquoi n’en communique-t-il pas ? » demanda-t-il alors. « Sommes-nous capables de la recevoir ? Non (dit-il), pas un seul dans cette pièce [51]. »


Joseph remarqua en 1843 que « beaucoup scellent la porte du ciel en disant Dieu peut révéler jusqu’ici et je croirai mais pas davantage [52] ».


Ces facteurs ajoutent une complication morale supplémentaire à la question : Que doit faire un prophète si la majorité du peuple n’est pas encore prête à accepter un enseignement ? Doit-il malgré tout l'annoncer publiquement et risquer la colère d’adversaires violents qui chercheront à l'empêcher d'enseigner quoi que ce soit ? Doit-il ne rien enseigner et permettre aux moins fidèles de décider que les plus fidèles ne peuvent pas jouir de la révélation de Dieu ? Ou doit-il opter pour la méthode de Joseph : garder la doctrine privée et l’introduire à mesure que le peuple l'accepte ?


Les détracteurs, qui refusent de croire aux prophètes modernes, trouveront pareille question oiseuse. Mais si nous laissons à Joseph le bénéfice du doute avant de le condamner, c'est un problème que nous devons traiter.


Comme George A. Smith l’a dit, c’est un problème qui n’a pas de solution claire et nette, toute trouvée. Il dit à propos de la période du temple de Kirtland, qu'il applique ensuite par analogie à l’apostat William Law et à la polygamie :


« Je crois que si le Seigneur avait à cette occasion révélé un seul sentiment de plus ou franchi une seule étape de plus pour révéler plus complètement la loi de la rédemption, il nous aurait tous irrités. Le fait était qu’il n’aurait pas osé, pour cette raison, nous révéler un seul principe de plus que ce qu’il avait révélé, parce qu’il avait essayé, à maintes et maintes reprises de le faire… Il était décidé cette fois d'être si prudent et d’avancer l'idée si lentement, de la communiquer aux enfants des hommes avec une telle prudence que, à tout hasard, quelques-uns d’entre eux pourraient comprendre et obéir [53]. »


Secret, polygamie et menaces de violence contre les saints


Une source éminente sur la polygamie mormone dit que le secret était la seule tactique possible pour établir la polygamie dans l'Ouest américain du XIXe siècle. Richard Van Wagoner relève à la fois l'illégalité du mariage polygame et l'opposition sociale qu’elle suscitait :


« La polygamie, acte délictueux en vertu des lois contre la bigamie proclamées en 1833 par l'Illinois, était si inacceptable pour la société américaine monogame du XIXe siècle que Joseph ne pouvait l’introduire que sous le secret absolu [54]. »


Le point de vue de la désobéissance civile est encore important, mais le tabou extrême que les contemporains de Joseph imposaient à la polygamie – compréhensible étant donné la susceptibilité victorienne de l'Amérique du XIXe siècle – soulève une autre difficulté que nous n'avons pas encore abordée.


Emma Smith (qui n’était pas une fervente de la polygamie) prétendait que l’assassinat de Joseph et de Hyrum était dû à la polygamie [55]. Néanmoins, l'affirmation d'Emma doit être prise avec un grain de sel : son opposition à la polygamie allait plus tard l'amener à nier que son mari l'ait jamais pratiquée, ce qui fait que le mariage plural pourrait difficilement être la cause de son assassinat, comme elle le prétendait au départ [56]. Cependant, il ne peut y avoir aucun doute quant au fait que Joseph savait qu'il risquait sa vie et celle de ses disciples en prêchant ou en pratiquant la polygamie. Sarah M. Kimball décrit l'attitude de Joseph en 1842 :


« Il [Joseph] dit en enseignant ceci [la polygamie] qu’il se rendait compte qu'il mettait sa vie en danger ; mais Dieu la lui avait révélée des années auparavant comme un privilège avec une bénédiction, Dieu l'avait maintenant révélée de nouveau et lui avait dit de l'enseigner par commandement car l’Église ne pourrait pas voyager (progresser) davantage sans l’introduction de ce principe [57]. »


Louisa Beaman écrit de même que Joseph a dit : « En vous révélant ceci, je mets ma vie entre vos mains, ne me livrez donc pas dans un mauvais moment à mes ennemis [58]. » Jane Richards se rappelle que la révélation de Joseph sur le mariage plural « ne devait pas être rendue publique pour le moment », parce que « l’esprit d'émeute était déjà tout excité [59] ».


La polygamie n'a certainement pas causé toutes les persécutions que les saints ont supportées à Nauvoo. Comme Wilford Woodruff l’a observé, ils avaient subi des persécutions avant que la polygamie ne pose un problème :


« ‘Mais, dit le monde, vous professez croire à la polygamie, c'est pour cela que vous êtes persécutés.’ Non, vous êtes dans l’erreur à ce propos. Les pires persécutions que l’Église ait jamais connues se sont produites avant que la polygamie ne lui soit révélée. Nous avons eu plus de prospérité depuis que nous appliquons cette loi et que nous nous efforçons de l'accomplir selon le commandement de Dieu, que nous n’en avons jamais eu précédemment [60]. »


Ce n'était pas là un simple vœu pieux de la part de Wilford Woodruff. En 1877, J.H. Beadle, qui a participé à la publication de beaucoup de littérature antimormone pendant la période d’Utah [61], écrivait :


« Les mormons ont eu plus d'ennuis avec le monde avant l’adoption de la polygamie que depuis… la polygamie suffit comme bouc émissaire, mais le problème est bien plus radical que cela [62]. »


Malgré tout, la polygamie a certainement contribué à faire sauter le baril de poudre qu’était Nauvoo. Quand Hyrum Smith lut la révélation sur le mariage plural à la présidence du pieu de Nauvoo et au grand conseil, William Marks, Austin Cowles et Leonard Soby refusèrent de la soutenir [63]. William Law, son frère Wilson et d'autres utilisèrent le numéro du 7 juin 1844 du Nauvoo Expositor pour détailler les pratiques polygames de Joseph et pour l’accuser de divers crimes, le qualifiant de « démon sanguinaire et meurtrier… sous forme humaine [64] » et de « sycophante, dont les tentatives d’obtenir le pouvoir n’ont pas de parallèle dans l'histoire… une des canailles les plus noires et les plus viles qui soient apparues sur la scène de l'existence humaine depuis l’époque de Néron et de Caligula [65]. »


La décision du conseil municipal de Nauvoo de supprimer l'Expositor, tout en étant légale à l’époque [66], aggrava une situation déjà tendue et fut directement à l’origine de la reddition, de l'incarcération et du meurtre de Joseph [67]. Orson Hyde se remémore l’époque de Nauvoo et explique ce que pouvaient être les conséquences d’une information publique :


« Dans le passé, ils seraient passés par les mêmes circonstances que certains des saints des derniers jours en Illinois. Quel effet cela aurait-il eu sur nous s’ils avaient su que bon nombre d'entre nous avaient plus d'une femme quand nous vivions en Illinois ? Je suis sûr qu’ils nous auraient démolis encore plus violemment qu’ils ne l’ont fait [68]. »


Il est donc important de se rendre compte que prêcher publiquement la polygamie – ou l'annoncer à l'ensemble des membres de l’Église, informant de ce fait indirectement le grand public – n'était tout simplement pas faisable. Il y a une obligation morale d'éviter la mort et la souffrance et la décision de Joseph de cacher la polygamie au public ont probablement évité un déchaînement de violence qui aurait coûté la vie à certains de ses disciples et à des non-membres en Illinois.


Le mensonge et les prophètes bibliques


Dans tout traitement de la polygamie pendant la période de Nauvoo, en particulier en rapport avec le caractère secret et les prétendus mensonges qui entourent son introduction, les questions en reviennent inévitablement aux textes bibliques.


Les détracteurs affirment souvent que les prophètes bibliques n'ont été jamais appelés à se livrer au mensonge ou à faire des déclarations publiques qui ne concordaient pas avec le comportement en privé.


Les auteurs membres de l’Église citent souvent l’exemple d'Abraham [69] et d'Isaac [70], qui tous deux ont trompé d'autres personnes au sujet de leur état civil pour garantir leur propre protection, à titre de précédent biblique pour la polygamie et ses tromperies. Il y a, cependant, des exemples donnés dans l’Exode qui sont plus dans le sujet par rapport à la situation à Nauvoo.


Le premier est un exemple de désobéissance civile sanctionné par Dieu. Il concerne les ordres meurtriers donnés par le pharaon aux sages-femmes égyptiennes :


« 16 Il leur dit: Quand vous accoucherez les femmes des Hébreux et que vous les verrez sur les sièges, si c'est un garçon, faites-le mourir; si c'est une fille, laissez-la vivre.
« 17 Mais les sages-femmes craignirent Dieu, et ne firent point ce que leur avait dit le roi d'Égypte; elles laissèrent vivre les enfants.
« 18 Le roi d'Égypte appela les sages-femmes, et leur dit: Pourquoi avez-vous agi ainsi, et avez-vous laissé vivre les enfants?
« 19 Les sages-femmes répondirent à Pharaon: C'est que les femmes des Hébreux ne sont pas comme les Égyptiennes; elles sont vigoureuses et elles accouchent avant l'arrivée de la sage-femme [71]. »


Les sages-femmes se trouvent devant un ordre du chef de l'État qui heurte leur moralité personnelle/professionnelle. Elles refusent de participer et trompent activement le pharaon. Elles vont jusqu’à lui mentir, à lui ou à ses représentants, pour que la tromperie continue ainsi que pour (suppose-t-on) s’éviter son châtiment. Les versets suivants montrent que Dieu approuvait leur action. Ce n’est pas l’honnêteté qui est la valeur morale première, c’est l'obéissance à la volonté de Dieu.


Le deuxième exemple vient de l'appel prophétique de Moïse. Le Seigneur parle à Moïse et dit :


« 17 et j'ai dit: Je vous ferai monter de l'Égypte, où vous souffrez, dans le pays des Cananéens, des Héthiens, des Amoréens, des Phéréziens, des Héviens et des Jébusiens, dans un pays où coulent le lait et le miel. [72]. »
Le Seigneur annonce son intention de libérer les Israélites de l'esclavage. Mais, l’instant d’après, il dit à Moïse ce qu’il doit dire au pharaon, ce que doit être « l'histoire officielle », si vous voulez :
« 18 Ils écouteront ta voix; et tu iras, toi et les anciens d'Israël, auprès du roi d'Égypte, et vous lui direz: L'Éternel, le Dieu des Hébreux, nous est apparu. Permets-nous de faire trois journées de marche dans le désert, pour offrir des sacrifices à l'Éternel, notre Dieu [73]. »


« La version officielle » de Moïse et des dirigeants israélites doit être qu'ils veulent seulement faire un voyage de trois jours pour offrir des sacrifices. Le Seigneur préconise donc ici une certaine tromperie. Cela va même jusqu’à tromper leurs voisins égyptiens :


« 21 Je ferai même trouver grâce à ce peuple aux yeux des Égyptiens, et quand vous partirez, vous ne partirez point à vide.
« 22 Chaque femme demandera à sa voisine et à celle qui demeure dans sa maison des vases d'argent, des vases d'or, et des vêtements, que vous mettrez sur vos fils et vos filles. Et vous dépouillerez les Égyptiens [74]. »


Puisqu'ils vont simplement faire des sacrifices, selon la version publique, les Israélites doivent « emprunter » des objets précieux aux Égyptiens. Mais l'intention réelle est clairement définie : ils doivent « dépouiller » (c.-à-d. « piller ») les Égyptiens [75].


Le pharaon n’est bien entendu pas dupe. Il semble bien se douter qu'il y a autre chose et que Moïse ne dit pas tout à son public. Il propose toutes les sortes de compromis, apparemment dans le but de s'assurer que les esclaves reviendront après avoir accompli leur devoir [76].


Les choses évoluent au point que le pharaon menace la vie de Moïse en dépit des plaies et des signes [77]. Le peuple est finalement libéré, mais une fois qu'il est parti, le pharaon et ses conseillers décident de recourir à la violence et au massacre :


« 5 On annonça au roi d'Égypte que le peuple avait pris la fuite. Alors le cœur de Pharaon et celui de ses serviteurs furent changés à l'égard du peuple. Ils dirent: Qu'avons-nous fait, en laissant aller Israël, dont nous n'aurons plus les services?
« 6 Et Pharaon attela son char, et il prit son peuple avec lui.
« 7 Il prit six cents chars d'élite, et tous les chars de l'Égypte; il y avait sur tous des combattants.
« 8 L'Éternel endurcit le cœur de Pharaon, roi d'Égypte, et Pharaon poursuivit les enfants d'Israël. Les enfants d'Israël étaient sortis la main levée [78]. »


On ne nous dit pas pourquoi le Seigneur a dit à Moïse de traiter avec les Égyptiens comme il l’a fait. Il est significatif que ce n’est pas à son initiative personnelle que Moïse a adopté cette approche ; seul un commandement direct motive son comportement pas très franc.


On peut toutefois faire des supputations : il est certainement raisonnable de penser que les Égyptiens auraient des intentions meurtrières à l’égard de leurs esclaves qui voulaient partir. Ils sont prêts à agir en ce sens, en dépit des fléaux, quand il devient incontestable qu'Israël est parti pour de bon. Si Moïse avait annoncé qu'Israël partait, qu’aurait été la réaction de la cour du pharaon ? Il est très possible que le fait que Moïse n’a pas tout dit ait sauvé la vie à des Égyptiens aussi bien qu’à des Israélites. Il est certain que Dieu aurait pu employer un autre moyen. Mais, dans ce cas, la tromperie a été la tactique spécifique qu'il a commandée.


Des auteurs hostiles à Moïse pourraient sans aucun doute exploiter cette situation avec de grands effets rhétoriques : ils pourraient se moquer de l’entorse faite ici par Moïse à la morale et insister sur le fait que tout cela il l’a fait dans un but financier. Ils pourraient contraster son comportement dans ce cas avec les commandements « tu ne convoiteras point », « tu ne porteras point de faux témoignage » et « tu ne déroberas point » donnés plus tard au Sinaï et faire observer que « emprunter » quand on n’a pas l'intention de jamais revenir ressemble beaucoup à du « vol ».


Mais toutes ces attaques – comme les attaques contre Joseph – présument la question résolue. Elles partent du point de vue que Moïse n'est pas un prophète. Le devoir le plus grand d’un prophète, ou de qui que ce soit d’autre, est d'obéir à la parole du Seigneur.


Mentir pour le Seigneur ?


Les détracteurs accusent depuis longtemps les saints des derniers jours de mentir administrativement et systématiquement pour le Seigneur, ce qui reviendrait à appliquer l’adage : la (bonne) fin justifie les moyens. Je ne crois pas que les textes bibliques préconisent une telle politique, mais ils préconisent l’obéissance au Seigneur. On n'utilise pas une tactique moralement contestable parce qu'on croit que la fin justifie les moyens. Dallin H. Oaks exclut toute doctrine de ce genre dans l’Église, tout particulièrement dans le contexte de la polygamie :


« Certains ont avancé qu'il est moralement permis de mentir pour favoriser une bonne cause. Par exemple, certains mormons ont enseigné ou laissé entendre que le mensonge est acceptable si l’on ment pour le Seigneur… Pour ce qui est de notre Église et de notre culture, les accusations les plus courantes de mensonge pour le Seigneur tournent autour de l’introduction, de la pratique et de la cessation de la polygamie. Toute cette question de polygamie a été un terrain fertile pour la tromperie. Les historiens n’ont aucun mal à citer des dirigeants et des membres de l’Église dans des déclarations qui justifient, nient ou déplorent l’existence de tromperie dans l’application de cette pratique religieuse [79]. »


Frère Oaks en arrive alors au point crucial : il y a des moments où les impératifs moraux s'opposent. Sauve-t-on sa famille et les Juifs que l’on cache ou dit-on la vérité aux nazis ? Démembre-t-on les familles polygames, abandonne-t-on les épouses sans soutien ou dit-on toute la vérité ? On ne peut pas faire les deux : cela ne se discute pas. Frère Oaks note :


« Cela me fend le cœur quand je lis des situations dans lesquelles épouses et enfants se voient mis devant le choix terrible entre mentir au sujet du lieu ou de l'existence d'un mari ou d'un père d'une part ou dire la vérité et le voir emprisonné de l'autre. Ce n'étaient pas là des dilemmes théoriques. Un père en prison, cela voulait dire pas de nourriture sur la table ni de combustible dans l’âtre. Ces choix difficiles impliquaient un affrontement entre des émotions et des besoins fondamentaux tels que le respect de la vérité contre le besoin d'une présence aimante et d’une protection contre le froid et la faim.


« J’ai également compassion pour les dirigeants de l’Église qui étaient pris en étau entre leur dévouement envers la vérité et leur dévouement pour leurs épouses et leurs enfants et les uns pour les autres. Dire la vérité, cela pouvait signifier trahir une confiance ou une cause ou envoyer un frère en prison. Pareil choix n’est pas un cas d’école ! [80]. »


Les actes de gens mauvais peuvent mettre les saints dans des situations dans lesquelles ils ne peuvent pas s’acquitter de tout ce qui est moralement exigé d’eux. Dans des circonstances aussi difficiles, seule la révélation – donnée à l’Église collectivement et aux personnes – peut espérer nous montrer ce que Dieu voudrait que nous fassions. Il est extrêmement difficile de juger de tels cas ; il est également hypocrite de la part des détracteurs de l’Église d’attirer l’attention sur de telles situations sans fournir le contexte qui était à la base de leurs choix et qui les rendait si déchirants. Comme le dit frère Oaks :


« Je ne sais que penser de tout ceci, si ce n’est que je suis heureux de ne pas devoir affronter les pressions que ces braves gens ont dû affronter. Ils ont toute ma sympathie pour leur courage et leurs sacrifices dont je suis le bénéficiaire direct. Je ne les jugerai pas. Ce jugement-là appartient au Seigneur, qui connaît toutes les circonstances et le cœur des acteurs, ce qui est un niveau de compréhension et de sagesse que ne maîtrisent pas même les historiens les mieux informés [81]. »


Chaque cas doit être jugé selon ses mérites. Certains membres ou dirigeants de l’Église ont-ils fait de mauvais choix ? Probablement – ni eux ni nous ne prétendons à l’infaillibilité. Je pense cependant que, d’une manière générale, il est clair que les membres de l’Église n’ont pas « menti » ou « trompé » parce que c’était commode ou parce que cela favoriserait « la cause ». Ils ont menti parce qu’il y avait conflit entre des obligations morales et qu’ils ont choisi l'option qui faisait le moins de tort à leur sens moral. Ils avaient heureusement la révélation personnelle pour les guider. Frère Oaks conclut :


« Je me pose la question : Si certains de ces dirigeants ou membres mormons ont menti, que faut-il en conclure ? Je rejette une conclusion qui affirme ou implique que cet exemple prouve que le mensonge est moralement permis ou que le mensonge est une tradition ou même un état de choses toléré dans la communauté mormone ou parmi les dirigeants de notre Église. Ce n'est pas le cas [82]. »


Étant donné le fait que certains dirigeants de l’Église ont trompé d'autres personnes au sujet de la polygamie, il est raisonnable de se demander si ces dirigeants ont également menti sur d'autres sujets. Heureusement, une doctrine-clef de l’Église est que personne n’est tenu de croire quelqu’un d’autre sur parole – « que l'homme ne conseille pas son semblable et ne place pas sa confiance dans le bras de la chair, mais… que chacun parle au nom de Dieu, le Seigneur, le Sauveur du monde [83]. » Ceci ne s'applique pas seulement à la polygamie ; cela concerne tout commentaire sur un témoignage. Joseph a affirmé beaucoup d’autres choses qui pourraient nous rendre sceptiques : apparitions de Dieu et de Jésus, anges, plaques d'or, et tout le reste. Il a dit :


« Sondez les Écritures: sondez les révélations que nous publions et demandez à votre Père céleste, au nom de Jésus-Christ, de vous manifester la vérité, et si vous le faites en n’ayant en vue que sa gloire, sans douter, il vous répondra par le pouvoir de son Saint-Esprit. Vous saurez alors par vous-même et non par quelqu’un d’autre. Alors la connaissance que vous aurez de Dieu ne dépendra pas de l’homme; il n’y aura pas non plus de place pour les supputations. [84]. »


Aucun membre de l’Église n'est obligé de croire aveuglément les dirigeants passés ou présents, mais nous devons au moins examiner leurs décisions avec un minimum de charité et être conscients des nombreux facteurs qui ont pu contribuer à leurs choix, particulièrement quand nous en savons tellement peu sur certains d'entre eux.


Mensonges sur la polygamie en Utah, avant 1890


Gandhi a fait observer qu'une campagne morale de désobéissance civile requiert une atmosphère de sécurité relative :


« Il devrait être évident que la résistance civile ne peut pas s'épanouir dans une atmosphère de violence. Cela ne signifie pas que les ressources de [résistance] sont épuisées. Il faut découvrir d’autres moyens que la désobéissance civile [85]. »


L'Illinois correspond certainement à cette description : les menaces de violence étaient toujours présentes et finirent par se concrétiser. Cependant, une fois que l’Église se fut installée en Utah, les saints pouvaient être plus ouverts au sujet de la pratique de la polygamie sans que des menaces aussi graves ne pèsent sur les innocents. Le journal de Lorenzo Snow, qui donne des détails sur l'exode d'Illinois, observe :


« Nous ressentions une grande joie d’avoir fait ce que nous avions déjà fait pour nous libérer du pays de l’oppression gentile et nous avions l’impression de pouvoir respirer plus librement et parler entre nous avec moins de circonspection que jusqu’à présent des choses dans lesquelles Dieu nous avait rendus libres [86]. »


La première annonce officielle eut lieu en 1852, pourtant Brigham Young dit en 1851 au gouvernement territorial : « J'ai beaucoup [d’épouses] et je n'ai pas honte que cela se sache [87]. » Toutes les craintes que Joseph ou d'autres avaient pu avoir pour la sécurité des saints si la polygamie était annoncée étaient manifestement bien fondées. B.H. Roberts écrit :


« Il ne fait aucun doute qu'au début [l'annonce officielle du mariage plural] ait donné aux adversaires de l’œuvre un grand avantage ; car de toutes les missions étrangères sont venus des rapports d'opposition accrue ayant pour résultat, dans beaucoup de cas, des violences de la part d'émeutiers [88]. »


Dans toute la dernière moitié du dix-neuvième siècle, l’Église fut célèbre pour ses pratiques polygames. En dépit des pressions accrues de la part de la justice, les membres continuèrent leur pratique de désobéissance civile. L'annonce du Manifeste de 1890 donna lieu à un nouvel ensemble de problèmes. Comme le remarque Dallin H. Oaks :


« Il ressort clairement du témoignage de l’histoire que Joseph Smith introduisit la doctrine et la pratique de la polygamie auprès d’un petit nombre de personnes choisies dans les années 1830 et 1840, mais l’Église ne l’annonça publiquement que lorsque la révélation fut lue à haute voix en 1852 à une conférence de l’Église à Salt Lake City. Il est également clair que pendant les poursuites fédérales des années 1880, de nombreux dirigeants de l’Église et membres fidèles furent pourchassés, arrêtés, poursuivis en justice et emprisonnés pour des violations de diverses lois interdisant la polygamie ou la cohabitation. Certaines épouses furent même envoyées en prison pour avoir refusé de témoigner contre leur mari, la sœur aînée de mon grand-père étant l'une d'elles.


« Il est également clair que la polygamie n'a pas soudainement pris fin avec le Manifeste de 1890. Les unions polygames scellées avant que la révélation ne soit annoncée continuèrent pendant une génération. L'accomplissement de mariages polygames continua aussi pendant un certain temps en dehors des États-Unis, où l'application du Manifeste fut incertaine pendant un certain temps. Il apparaît que des mariages polygames continuèrent aussi pendant une décennie environ dans certaines autres régions parmi les dirigeants et les membres qui trouvèrent une justification dans les ambiguïtés et les pressions créées par cette collision de haut niveau entre des lois mal perçues et des doctrines révérées [89]. »


Il ne faut pas non plus y voir une période avec rien que des « bons » (les mormons) d'un côté et rien que des « mauvais » (les politiciens, les juges et les non-mormons) de l'autre. Comme un auteur nous le rappelle :


« Tous les antagonistes fédéraux n'étaient pas du même acabit et tous n'étaient pas animés d’un ressentiment général contre la religion mormone… Parmi les participants fédéraux qui appliquèrent les lois contre la polygamie de la manière la plus stricte il y a avait des hommes honorables et tenus en haute estime dans leur collectivité… mais qui n'avaient pas pour objectif secret de vouloir abaisser ou détruire la religion mormone… les uns étaient des hommes de bien les autres étaient très mauvais [90]. »


Il n’était naturellement pas rare non plus qu’il y ait une opposition déplacée à l’égard de l’Église. Daniel Dunklin, gouverneur du Missouri se demandait « pourquoi, à une époque pleine d’imposteurs et de fanatiques, les mormons étaient les seuls à être privés de leurs droits [91]. » Et Scribner’s Monthly parle du traitement « anormal » infligé aux mormons : « Les Américains n’ont qu’une seule religion indigène [le mormonisme] et c’est justement celle-là qui est manifestement l'exception unique à la règle américaine de la tolérance universelle [92]. »


Situation précédant le Manifeste de 1890


Les décennies précédant le Manifeste virent la mise en œuvre d’efforts juridiques de plus en plus rigoureux pour punir les saints pour la pratique du mariage plural. Cette violation de ce qu'ils percevaient comme étant leur droit au culte ne fit que renforcer l'idée des mormons que le gouvernement des États-Unis et beaucoup de non-membres se livraient à une guerre à outrance contre l’Église. Les saints ne l’entendaient pas simplement comme une vue de l’esprit, mais se considéraient comme étant les victimes d'une guerre d'agression parfois menée par les gouvernements et les tribunaux au lieu des baïonnettes et des canons. Parfois, c'était également une guerre d’armées et d’armes, comme lors de la « guerre d'Utah » de 1852 ou de l'expulsion du Missouri. Mais du point de vue des saints, les efforts législatifs étaient simplement une arme différente choisie par leurs ennemis pour atteindre le même but : la destruction de l’Église.


John Taylor dit en 1857 :


« Ils sont à tous points de vue dans la tourmente aux États-Unis, et ici nous avons la paix la plus parfaite et de très loin la meilleure moralité que l’on puisse trouver dans le monde : oui, c’est mille fois mieux que ce que j'ai vu dans tous les endroits de la terre où je suis allé. Il n'y a pas un seul endroit qui puisse s’y comparer ; et seul le diable lui-même pourrait inspirer le cœur des enfants des hommes à faire la guerre contre un peuple comme celui-ci [93]. »


Ainsi, pour les mormons, il y avait bel et bien une guerre en cours et elle était animée par des influences mauvaises. Cette vision des choses n’était pas isolée et elle persista tout au long des décennies qui précédèrent le Manifeste. Lisez les citations suivantes datant des années indiquées :


1863 : La lumière de l'Esprit de Dieu est retirée [des dirigeants politiques du monde] et ils ne peuvent pas voir leur chemin. Ils sont tremblants à cause des complications politiques actuelles ; ils ne connaissent pas Dieu, mais « leur cœur est dans la crainte à cause de ce qui arrive sur la terre ». Sans révélation, ils ne peuvent que voir les choses selon les principes naturels et redouter le résultat. Nous savons ce qui sera l'ultimatum final de l’œuvre dans laquelle nous sommes engagés et aussi ce que sera le destin de ceux qui lui font la guerre et des nations qui rejettent l'Évangile quand il leur est envoyé [94].
1865 : L’œuvre des derniers jours que nous représentons liera le pouvoir du diable qui a régné parmi les enfants des hommes pendant 180 générations. Il n'est donc pas étrange que le diable devienne furieux et excite les méchants pour qu’ils lui fassent la guerre. [95].
1873 : Le diable… a inspiré le cœur d'un grand nombre d'hommes depuis que l'Évangile est rétabli sur la terre, pour nous faire la guerre [96].
1880 : Ainsi dit le Seigneur à mon serviteur Wilford Woodruff, j'ai entendu ta prière et je répondrai à ta demande. Je te ferai connaître ma volonté concernant les nations qui encombrent la terre de promission et aussi concernant Sion et ses habitants… le diable règne sur son royaume et mon Esprit n'a aucune place dans le cœur de ceux qui gouvernent cette nation, et le diable les excite pour qu’ils défient mon pouvoir et pour qu’ils fassent la guerre à mes saints [97].
1884 : Je veux que le monde, je veux que le monde chrétien, je veux que les prêtres d’aujourd’hui qui réclament, à cor et à cri, que le sang de l'innocence soit versé pour satisfaire leur désir – je veux que ces prêtres et tous ceux qui travaillent à renverser le « mormonisme » s'enquièrent soigneusement si ces prophètes étaient inspirés de Dieu. Et s'ils étaient inspirés de Dieu, s'il est juste de leur part de faire la guerre à l’œuvre de Dieu sur la terre ?… La question est, si cette guerre contre Dieu et contre son œuvre va l’emporter ?… Ce sont là des vérités éternelles, comme le Dieu du ciel vit, et elles l’emporteront, que les hommes les croient ou pas, ou que les méchants leur fassent la guerre ou pas [98].
1886 : Les circonstances qui nous entourent, bien qu'elles soient à bien des égards douloureuses et éprouvantes, ne sont pas de nature à décourager le saint fidèle. On nous a enseigné que nous devons justement nous attendre à des situations telles que celles par lesquelles nous passons, ou, tout au moins, au genre d’opposition à la laquelle nous devons maintenant faire face… Non seulement les prophètes de notre époque ont parlé des événements qui allaient avoir lieu en rapport avec l’œuvre des derniers jours et l'opposition qu'elle devrait affronter, mais les prophètes d’autrefois ont prédit avec exactitude et minutie que le peuple de Dieu serait peu nombreux et que ses possessions seraient petites à cause de la méchanceté de « la grande prostituée » qui lui ferait la guerre. Mais en dépit du fait que les multitudes de la terre combattraient l’Église de l'Agneau de Dieu, le pouvoir de Dieu descendrait sur les saints et sur son peuple de l'alliance ; et ils seraient armés de justice et du pouvoir de Dieu et d’une grande gloire… Par conséquent, dans ce conflit qui nous est imposé, nous ne menons pas une défense désespérée [99].


Et, écrit Wilford Woodruff dans son journal la veille du Nouvel An 1889 :


« Ainsi finit l'année 1889 et la parole du prophète Joseph Smith commence à s’accomplir, qui dit que toute la nation se tournerait contre Sion et ferait la guerre aux saints. La nation n'a jamais été à ce point remplie de mensonges contre les saints qu’aujourd’hui, 1890 sera une année importante pour les saints des derniers jours et pour la nation américaine [100]. »


Cette perspective ne se limitait pas non plus aux échelons supérieurs de la direction de l’Église. Warren Foote, un polygame d'Utah, écrit dans son journal intime :


« Cette guerre a été menée contre les saints des derniers jours, parce qu'ils croyaient en des prophètes et professaient avoir la révélation de Dieu. C'est ce que le général Clark dit dans son allocution aux saints de Far West après la reddition… [Avec l'annonce du Manifeste] je suppose qu'ils trouveront autre chose pour pouvoir entretenir leur guerre [101]. »


Il est clair que les saints se considéraient comme les agressés dans une guerre implacable que leur faisaient leurs ennemis, dont ils étaient convaincus qu’ils étaient motivés principalement par l’intolérance religieuse. De plus, il leur semblait clair que leurs ennemis utiliseraient la force armée ou le gouvernement pour atteindre leurs buts. Et les batailles anti-polygames de la deuxième moitié du dix-neuvième siècle furent la poursuite, par différents moyens, de la même guerre qui avait été menée au Missouri et en Illinois pendant la première moitié.


Comment les détracteurs considéraient les mormons avant le Manifeste de 1890


Beaucoup des politiciens ou des juges auxquels les saints eurent affaire dans les périodes d’avant et d’après le Manifeste avaient pratiqué un activisme antimormon. Comme le fait remarquer un critique littéraire :


« En passant fréquemment, dans ces volumes, des textes aux registres biographiques, j'ai… remarqué le nombre d’ennemis de Joseph Smith et de l’Église qui furent, après 1844, fonctionnaires du gouvernement, avocats et juges [102]. »


On Liberty, de John Stuart Mill rend abondamment témoignage du but du sentiment anti-polygame :


« Ce qui ici nous préoccupe ici c’est que… son prophète et fondateur fut, pour son enseignement, mis à mort par des émeutiers ; que d'autres de ses adhérents perdirent la vie par la même violence anarchique ; qu'ils furent expulsés de force, en bloc, du pays dans lequel ils avaient grandi ; tandis que, maintenant qu'ils ont été chassés dans un recoin solitaire au milieu du désert, beaucoup dans ce pays déclarent qu'il serait juste (seulement que ce n'est pas commode) d'envoyer une expédition contre eux et de les contraindre par la force à se conformer aux opinions d'autres personnes. Le point de doctrine des Mormonites qui est la source principale de l'antipathie qui renverse ainsi les barrières ordinaires de la tolérance religieuse, est son acceptation de la polygamie ; laquelle, quoique permise aux Mahométans, aux Hindous et aux Chinois, semble exciter une animosité inextinguible une fois qu’elle est pratiquée par des personnes qui parlent anglais et professent être une sorte de chrétiens [103]. »


Il semble clair que la croyance que le Congrès était bien décidé à « avoir » les mormons n'était pas une perception entièrement unilatérale basée sur rien d’autre que le fanatisme mormon. Mill avait parfaitement compris que l'intention sous-jacente était de les contraindre à se conformer aux conventions religieuses.


Certains des ennemis des mormons voyaient les choses dans les mêmes termes. En 1880, par exemple, le pasteur protestant Thomas DeWitt Talmage disait au Congrès des États-Unis :


« Le mormonisme ne sera jamais détruit tant qu’il ne l’aura pas été par les canons du gouvernement des États-Unis… Si les mormons se soumettent à la loi, très bien. Sinon, alors qu’on envoie des troupes… et qu’elles fassent du tabernacle mormon leur quartier général et, avec les canons les plus gros, fassent pénétrer en eux le septième commandement [104]. »


Le révérend Talmage n'hésitait pas non plus à associer les mormons à d'autres crimes que l'adultère. Après l'assassinat du président Garfield, Talmage fit un sermon à Brooklyn et dit :


« Si la mort de Garfield incite la nation à plus de haine à l’égard de cette institution du mormonisme… il ne sera pas mort en vain [On ne savait pas qui était l’assassin, mais pour Talmage, il]… avait la laideur d'un mormon, le caractère licencieux d'un mormon, la cruauté d'un mormon, l'esprit meurtrier d'un mormon [105]. »


Et le révérend George Whitfield Phillips de l’Église de Plymouth, dans le Massachusetts, était d'avis que la nation devait traiter la polygamie aussi vigoureusement qu'elle avait traité l'esclavage : « Je ne la pense pas que c’est étrange, quand on se rappelle la méthode divine de traiter les grands maux sociaux, que ce problème mormon soit imputé au peuple américain [106]. »


De toute évidence les saints ne faisaient pas de la paranoïa : il y avait vraiment des dirigeants religieusement motivés détenant le pouvoir politique qui voulaient attaquer les saints militairement ou législativement si besoin était pour détruire le mormonisme.


L’étude de certains des débats du Congrès concernant la polygamie est révélatrice ; il en ressort clairement que l'intention du législateur allait bien au-delà de la volonté de refréner les pratiques des saints en matière de mariage [107].


L'arrivée de l'armée de Johnston en 1858 n'améliora pas l'opinion que les saints avaient des États-Unis. Les membres de l’Église se sentaient clairement menacés par le recours contre eux à la force militaire qu'ils avaient déjà connu au Missouri et en Illinois. À leurs yeux, même géographiquement isolés comme ils l’étaient, leurs ennemis semblaient bien décidés à les poursuivre.


Les juges fédéraux désignés entre 1852 et 1856 furent mal choisis, puisqu'ils ne semblent pas avoir été des hommes d’une haute moralité :


« S'il était vrai que les magistrats désignés par les États-Unis furent méprisés, les provocations ne manquaient pas. Deux d'entre eux… abandonnèrent leur poste, un troisième était probablement opiomane, un quatrième, ivrogne, un cinquième, joueur et libertin [108]. »


Terryl Givens écrit à propos de William Wormer Drummond, le pire des juges fédéraux :


« C’était un libertin avec un flair pour l’exhibitionnisme. Ayant amené dans son sillage une prostituée de Washington, qui partageait son lit aussi bien que son tribunal (il avait abandonné sa famille en Illinois), Drummond faisait fi des mœurs mormones tout en s’efforçant d'imposer l'autorité judiciaire fédérale. Après deux ans de controverse [lui et d'autres juges] retournèrent à Washington, furieux et bien décidés à se venger [109]. »


Étant donné que beaucoup de leurs ennemis toléraient ou se servaient de maîtresses ou de prostituées, on pourrait pardonner aux mormons le sentiment d’être injustement harcelés [110]. Le fait que l’on se servait de la polygamie comme prétexte était perçu par certains membres comme de l’hypocrisie, particulièrement du fait que le président Buchanan « caresse ou entretient six ‘Cypriennes’ [prostituées] ou davantage » [111] comme Brigham Young l’écrit à John Taylor, espérant que ceci inciterait Buchanan à traiter les polygames mormons avec une certaine clémence. Cela n’allait pas être le cas puisque Buchanan considérait les mormons comme des illuminés dont « le fanatisme frénétique » était évident dans leurs doctrines qui étaient « déplorables… et révoltantes pour les sentiments moraux et religieux de toute la chrétienté [112]. »


Il est clair que dès le départ il y avait des motivations religieuses derrière les attaques contre la polygamie :


« En 1854, un législateur implorait le Congrès : « Nous, les chrétiens, suivons et légiférons la doctrine du Christ, pas de Joe Smith ; prenons le saint Évangile, pas le Livre de Mormon… Écrasons ce mal dans l’œuf, dans l'intérêt de la moralité, de la religion et du christianisme [113]. »


Il apparaît que dans l’esprit au moins de certaines personnes de l'Est, les mormons avaient dépassé les bornes : ils n'adoraient pas le Christ et n'étaient pas chrétiens, ne suivaient pas « le saint Évangile » et étaient une insulte à la religion elle-même. Ce genre de personnes ne voyaient aucun problème à imposer leurs conceptions religieuses par la puissance de l’État.


En 1856, le nouveau parti républicain lança sa première campagne pour le Congrès sur un programme d'abolition de « ces reliques jumelles de la barbarie, la polygamie et l'esclavage [114]. »


« Incapable de s'aliéner sa base sudiste en s'opposant à l'esclavage, le président Buchanan [démocrate] commença à comprendre le potentiel politique du mouvement contre la polygamie. En 1857, un organisateur démocrate du Sud écrit au président : « Je crois que nous pouvons remplacer la négromanie par l’excitation presque universelle d'une croisade antimormone… La voix de fausset de l’abolitionnisme sera inaudible au milieu du grondement du tonnerre de la tempête que nous allons soulever [115]. »


C’était bien simple, les mormons étaient moins populaires que les esclavagistes et donc des cibles toutes trouvées. C'était particulièrement vrai parce que les politiciens de l’époque ne considéraient pas que le premier Amendement s'appliquait aux mormons. Seuls les cultes chrétiens traditionnels devaient être protégés, comme le montre un rapport de 1860 de la Chambre des Représentants : même les « Hindous » et les « Hottentots » ne méritaient pas le nom de « religion » :


« Le sens moral de notre peuple, aussi bien que celui de toute communauté raffinée et intelligente sur la terre habitable, a été choqué par la licence ouverte et provocatrice qui, sous le nom de religion et d'une interprétation laxiste de notre Constitution, a été donnée à ce crime dans un de nos Territoires … Les citoyens d’Utah, « la main levée et le bras étendu », méprisent le caractère sacré de la Bible et la majesté de nos lois… Il ne faudrait sans doute pas de déclaration compliquée pour démontrer que les auteurs de la Constitution… quand ils ont déclaré « le Congrès ne fera aucune loi relative à l'établissement de la religion ou au libre exercice de celle-ci », ne voulaient pas honorer du nom de religion une tribu de saints des derniers jours qui déshonorent ce saint nom et qui profitent avec perversité de la crédulité du genre humain… Il est plus que probable que par le terme religion ils voulaient simplement exprimer l'idée d'une croyance fondée sur les préceptes de la Bible ; et considérant que c’était un principe de foi commun et établi, ils ne voulaient pas qu’il y ait discrimination en faveur d'une confession chrétienne par rapport à une autre, mais il est certain qu’ils n'ont jamais prévu que les divagations de l’Hindou ou les momeries ridicules du Hottentot soient anoblies par un nom aussi honoré et sacré [116]. »


Le gouvernement refusa de croire le rapport des mormons au sujet de leur religion et de leurs croyances. En outre, il affirma que la Constitution ne visait qu’à protéger les « chrétiens », ce qui devrait donner à réfléchir aux musulmans, aux Juifs et aux laïcs au moment où les mormons sont éjectés de la chrétienté.


Les gouvernements utilisèrent abondamment le journalisme à sensation et les accusations absurdes pour diaboliser l'ennemi mormon : le député Thomas A.R. Nelson du Tennessee cita un article du Nashville Daily News (25 mars 1860) qui citait John Cradlebaugh, juge à la Cour suprême du Territoire d’Utah :


« L’inceste est courant. Il arrive que le même homme ait à la fois la fille et sa mère pour épouses… la première chose qu’ils [les enfants issus de la polygamie] font, après avoir appris la vulgarité, est de porter une ceinture en cuir avec un couteau de boucher passé dedans ; et la chose suivante, c’est de voler les Gentils… [puis] ils sont prêts à voler, piller et assassiner les émigrants. Les femmes et les filles sont grossières, masculines et incultes et sont la plupart du temps recrutées dans les couches les plus basses de la société [117]. »


La polygamie continua à servir de souffre-douleur commode à ceux dont la cible véritable était l’Église elle-même, comme l’un d’eux le reconnut franchement :


« Certains non-mormons… reconnurent que ce n’était pas la polygamie qui était le problème le plus important. Fred T. Dubois, activiste de longue date contre la polygamie et contre l’accession de l’Utah au rang d’État, écrivit plus tard que « ceux de nous qui comprenaient la situation étaient bien moins opposés à la polygamie qu’à la domination politique de l’Église. Mais nous nous rendions compte que nous ne pourrions pas amener ceux qui n’étaient pas réellement en contact avec elle à comprendre ce que signifiait cette domination politique. Nous nous sommes donc servis de la polygamie comme grande arme offensive et pour rallier des recrues à notre cause [118]. »


Ralph Waldo Emerson comprenait clairement l'hypocrisie qui était souvent à l’œuvre dans la croisade contre la polygamie :


« Rien n'est aussi hypocrite que les insultes dans tous les journaux – ceux du Sud en particulier – à l’égard du mormonisme… Ces hommes qui écrivent les paragraphes dans le « Herald » et dans l’ « Observer », reviennent tout juste de leur bordel, ou, en Caroline, de leurs mulâtresses [sic] [119]. »


Le tollé contre les mormons et la polygamie fut à l’origine d’une série de lois et les lois entretinrent la fièvre. L’examen des mesures juridiques prises contre les saints est instructif [120].


La loi Morrill


Le républicain du Vermont, Justin S. Morrill, explique la raison de l'assaut contre la polygamie en 1856 :


« Si grande est la nécessité d’une législation décisive que, s'il y en a qui hésitent, je leur dirais, comme Jefferson au moment de l’acquisition de la Louisiane, qu'ils devraient « se jeter sur leur pays » « chassant derrière eux les subtilités métaphysiques et se risquant comme des serviteurs fidèles ».


« Le but n’est pas de s’ingérer dans la liberté religieuse la plus absolue, ni de se mêler des droits de la conscience ; le seul but est de punir les infractions grossières, qu’elles soient de type profane ou ecclésiastique ; d’empêcher des pratiques qui insultent le sens moral du monde civilisé et d’atteindre même ceux ‘qui volent la livrée de la cour du ciel pour servir le diable en s’en revêtant’ [121]. »


Pour Morrill, il y a clairement une dimension religieuse, et il écarte d’avance toute tentative que l’on pourrait faire pour discuter des « subtilités métaphysiques » concernant le libre exercice de la religion qui motivait les mormons. Malheureusement, pour Morrill, « La prise de conscience [moderne] croissante que la loi n'est pas autonome par rapport à la politique ou à la morale et que le raisonnement juridique est essentiellement identique au raisonnement politique ou au raisonnement moral veut dire aussi que les choix juridiques impliquent nécessairement des engagements politiques et moraux. Quand nous refusons de considérer la substance qui se trouve derrière les prétentions morales de ceux qui se livrent à la désobéissance civile, nous faisons un choix politique et moral important, un choix qui favorise habituellement ceux qui ont le pouvoir [122]. »


Plutôt que de considérer que les gens conservent les droits qui ne sont pas interdits ou circonscrits par la Constitution, cette déclaration est inquiétante dans son affirmation qu'il n'y a pas d’actes qui ne puissent être criminels s’ils ne sont pas « sanctionnés ou autorisés par… la Constitution ». Et la législation était spécifiquement conçue de manière à ne s'appliquer qu’aux mormons :


« La Loi Morrill interdisait aussi aux sociétés religieuses de détenir, dans les Territoires, de l’immobilier dont la valeur dépassait $50.000. Les annales législatives montrent bien que cette disposition visait l’Église et aucune autre organisation. Quelques jours seulement avant que la proposition de loi ne soit soumise au vote de la Chambre, un membre, pris de panique, dit que la section 3 affecterait les sociétés autres que l’Église mormone, du fait qu’il « ne serait pas du tout étonné que l’on constate que l’Église catholique dans la ville de Santa Fé [sic] possède de l’immobilier pour un montant de plus de cinquante mille dollars ». Cependant, une fois qu'il eut été décidé que pour des raisons techniques la Loi ne s'appliquerait pas aux biens de l’Église catholique, les préoccupations concernant cette disposition s'évaporèrent [124]. »


Et les législateurs ne rechignaient pas à reconnaître que leur but n'était pas l'élimination de la polygamie ou de la bigamie en soi, mais seulement d’empêcher les mormons de la pratiquer :


« Cette proposition de loi [la loi Morrill] propose, en apparence, de prescrire des pénalités pour le châtiment du crime de polygamie ou de bigamie dans les Territoires des États-Unis. Son vrai but est d'atteindre cette offense dans le Territoire d'Utah, où elle est pratiquée, en ce qu’elle est une abomination aux yeux de Dieu et de l’homme [125]. »


Le Congrès refusa de croire que c’était une affaire de croyance religieuse :


« Il n'est pas vrai que la polygamie prétende à une sanction religieuse. Il n'est pas vrai que les mormons la pratiquent en tant qu’observance pieuse [126]. »


Et pour que le lecteur n’aille pas s’imaginer que les mesures contre la polygamie étaient animées uniquement par l’indignation morale vis-à-vis des pratiques des saints en matière matrimoniale, Emerson Etheridge, député du Tennessee, annonça le but fondamental de la législation :


« Le sens moral de mes électeurs de tous les partis l'exige [l’adoption de la législation contre la polygamie et] la postérité est intéressée par l'extirpation du mormonisme en Utah [127]. »


Le but final était clair et exprimé sans ambages : détruire l’Église.


« Même dans cette première législation [la loi Morrill de 1862], tandis que la rhétorique la plus enflammée visait la polygamie, la cible du Congrès était tout autant le pouvoir social de l’Église mormone que ses pratiques. Deux des trois sections de la loi Morrill visaient non pas la polygamie, mais la structure sociale et le pouvoir économique de l’Église. Ce n'était pas étonnant étant donné la perception déformée que le Congrès avait des mormons. Les débats de 1860 au Congrès, la seule période d'examen intensif, contenaient une mise en accusation tous azimuts de toutes sortes de prétendues pratiques et croyances mormones… En fait, le Congrès consacrait peu d’attention à équilibrer les droits des mormons par rapport à la législation proposée, se servant plutôt des articles de la presse à sensation pour déshumaniser les mormons et pour décrire l’Église comme pas grand chose d’autre qu'une troupe de bandits [128]. »


Le fait de se rendre compte que la guerre contre la polygamie était en réalité une guerre qui visait à « extirper le mormonisme » constitue la pièce principale du puzzle pour comprendre le comportement des saints et de leurs dirigeants avant et après le Manifeste. Comme nous l’avons déjà vu, dire la vérité est un devoir moral supérieur, mais il n'est pas absolu. La guerre est généralement reconnue comme étant une situation dans laquelle l'honnêteté n’est pas forcément une vertu, mais peut même être immorale.


Nous aurions une piètre estime pour un soldat qui, dans une conversation avec l'ennemi, révélerait l'emplacement des dépôts de munitions, les mouvements de troupes et les plans stratégiques. Nous honorerions, plutôt que de l’éviter, l'homme qui mentirait sous la contrainte ou la torture quand on voudrait lui extorquer des renseignements utiles pour la guerre contre son pays.


Les saints se considéraient comme étant en guerre – une guerre qu'ils n'avaient pas déclenchée, qu’ils ne voulaient pas et qu’ils ne méritaient pas. Ils se considéraient comme inférieurs en nombre et en armes, aussi bien sur le plan militaire que sur le plan législatif. Leur seule consolation était qu'ils avaient l'appui du ciel, combattaient pour des droits civiques qu'ils considéraient comme étant l'héritage commun de tous les Américains et n'étaient pas les agresseurs.


Il ne faut donc pas s'étonner que certains n'aient pas estimé que le fait de faire de fausses déclarations aux autorités judiciaires ou gouvernementales était moralement répréhensible. Ils ne se considéraient pas comme représentés au sein du système ni qu’ils avaient une chance équitable face au système. Le système était, aux yeux des mormons, tout à fait corrompu dans l’usage que l’on en faisait, à savoir de leur refuser des droits religieux plus précieux que tout. Le pouvoir du gouvernement n'était rien d’autre qu’un instrument de guerre, auquel ils étaient moralement autorisés, et même tenus, de résister.


Un soldat peut ne pas avoir de plaisir à tuer et pourrait souhaiter ne pas avoir à le faire. Mais nous ne faisons pas du soldat un meurtrier parce qu'il tue en temps de guerre et nous ne le jugeons pas durement. Nous comprendrions au contraire que ce sont des circonstances cruelles et immorales indépendantes de sa volonté qui l'ont placé dans une situation dans laquelle il est obligé de violer son éthique et de tuer.


De même, la plupart des membres de l’Église qui cachèrent la vérité ou lancèrent activement des mensonges de temps de guerre devraient mériter la compréhension, pas la condamnation.


Même certains membres du Congrès se rendirent compte de la direction que les choses pourraient finalement prendre. Le représentant Lawrence M. Keitt, de la Caroline du Sud, lança cet avertissement : « S’ils sont les fanatiques religieux qu’on nous décrit, alors votre guerre est contre l'opinion et seule l'extermination y mettra fin [129]. »


Pour le Congrès, qui n’avait apparemment pas peur de se contredire, les saints étaient à la fois des fanatiques religieux qui se laisseraient exterminer plutôt que de changer d'avis et des polygames qui n'avaient aucune motivation religieuse justifiant leur pratique matrimoniale !


Mesures postérieures à la guerre de Sécession : L’affaire Reynolds


La guerre de Sécession détourna l’attention des États-Unis de « la question mormone » pendant un certain temps, bien que la première législation (la Loi Morrill) fût officialisée en 1862. La Loi Morrill était symboliquement importante, elle était un signe avant-coureur de ce qui allait arriver, mais peu de mormons furent poursuivis avec succès sous cette loi [130].


Dans les années 1870, James B. McKean, fils de pasteur, juge suprême d’Utah désigné par le président des États-Unis, comprit son rôle en termes religieux, et n'hésita pas à exprimer son dédain pour les lois qui pourraient l’empêcher d'imposer sa conception de la volonté divine à l'Utah et à sa population :


« La mission que Dieu m'a appelé à accomplir en Utah est autant au-dessus des devoirs des autres tribunaux et juges que les cieux sont au-dessus de la terre, et dans tous les cas où je constaterai que les lois locales ou fédérales s’y opposent ou la gênent, par la bénédiction de Dieu, je les foulerai aux pieds [131]. »


Les débats au Congrès étaient parfois hystériques et procédaient d’un manque de renseignements presque absurde. Le sénateur Aaron Harrison Cragin lança, le 18 mai 1870, de la tribune du sénat : « On dit qu'on a été jusqu’à construire un autel des sacrifices… dans le quartier du temple, sur lequel des sacrifices humains devaient être faits [132]. » Cragin prévint aussi que les mormons étaient coupables de « centaines et de milliers de meurtres [133] ». Pareille confiance en l’ouï-dire, en la rumeur et en l'hystérie serait amusante si ces militants n’étaient pas aussi sérieux dans ce qu’ils disaient.


Les condamnations en vertu de la Loi Morrill furent rendues plus faciles grâce à la Loi Poland de 1874, et George Reynolds (secrétaire de Brigham Young) fut jugé dans ce que l’Église considérait comme une affaire devant tester le caractère constitutionnel de la Loi Morrill. Le fait que la condamnation de Reynolds fut confirmée en 1879 fut un coup dur. Elle a la triste distinction d'être la première décision de la Cour suprême sur la clause du libre exercice du premier Amendement, et les choses commençaient mal : « Le tribunal adopta une dichotomie étriquée en matière de croyance et de conduite qui, depuis lors, perturbe les spécialistes du droit, concluant que la pratique de la polygamie pouvait être rendue illégale [134]. »


Sur quelles bases l’affaire Reynolds fut-elle tranchée ?


« Le processus du raisonnement du tribunal suivit une analyse syllogistique superficielle : contrairement aux croyances, aucune conduite religieuse ne peut échapper au contrôle civil (les sacrifices humains doivent être de toute manière interdits) ; la pratique de la polygamie représente une conduite plutôt qu’une croyance ; donc, l’État peut légitimement proscrire la pratique de la polygamie, même s’il ne peut pas en proscrire la croyance. L’interprétation « étrange » que le tribunal donnait au premier Amendement éviscère en grande partie l'essence du « libre exercice [135] ».


Le tribunal décida donc que puisque certains actes en apparence religieux étaient en contradiction avec une société libre, aucun acte religieux ne pouvait être protégé par la Constitution. Ce que cela veut dire, naturellement, c‘est qu'on peut penser ce qu'on veut, mais que dès qu'on commence à agir publiquement en vertu d’une croyance quelconque, on n'a absolument aucune garantie d’une protection constitutionnelle ! Comme l’a fait remarquer un spécialiste du droit : « On trouvera peu de décisions qui illustrent mieux comment des buts amorphes peuvent servir à masquer la persécution religieuse [136]. »


La décision Reynolds est une caricature étrange de la liberté religieuse, et elle ne pouvait que convaincre les saints que l’on ferait toute la violence qu’il faudrait à la Constitution pour satisfaire leurs ennemis [137]. En 1972, la décision de la Cour suprême des États-Unis dans Yoder semble avoir modéré l’héritage de Reynolds :


« Presque un siècle plus tard, la Cour reconnut qu'elle s'était mise dans une impasse avec cette dichotomie entre la croyance et la conduite : « Convenir qu’une conduite religieusement fondée doit souvent être soumise à l’autorité judiciaire générale de l’État ce n'est pas nier qu'il y ait des domaines de conduite… qui échappent au pouvoir qu’a l’État de contrôler… Dans ce contexte, on ne peut enfermer confortablement croyance et action dans des compartiments strictement logiques [138]. »


Malheureusement pour les partisans de la liberté religieuse, l'effet de ce point de vue potentiellement modéré fut considérablement tempéré par l'opinion de la majorité dans Employment Division v. Smith, écrite par le juge Antonin Scalia :


« Les seules décisions dans lesquelles nous avons soutenu que le premier Amendement exclut l'application d'une loi neutre et généralement applicable à une action religieusement motivée concernaient non pas la clause du libre exercice seulement, mais la clause du libre exercice en même temps que d'autres protections constitutionnelles… Les défendeurs nous exhortent à opiner, tout simplement, que quand une conduite autrement condamnable s’accompagne de convictions religieuses, ce ne sont pas seulement les convictions mais la conduite elle-même qui doivent être à l’abri de la réglementation gouvernementale. Nous n'avons jamais entretenu ce point de vue et refusons de le faire maintenant. Comme personne ne prétend que la loi de l'Oregon sur la drogue constitue une tentative de réglementer les croyances religieuses, la diffusion des croyances religieuses ou l’éducation des enfants dans ces croyances, il est clair que la règle que nous suivons depuis Reynolds nous régit tout simplement [139]. »


En tout cas, Reynolds continue à mettre les spécialistes du droit mal à l’aise même aujourd'hui : « Les raisons de maintenir des décisions dont le but principal était de refuser aux mormons leurs droits et leurs libertés sont obscures [140]. » Pour le moins, le tribunal qui a jugé l’affaire Reynolds


« a ignoré l'autre aspect du dilemme. La religion existe autant par la conduite d'un individu que par sa croyance et il y aura conflit concernant la liberté de religion quand la majorité d’une communauté quelconque est offensée par les pratiques spécifiques d'une minorité. La clause relative à la parole dans le premier Amendement protège entièrement la liberté de croyance ou de conscience. Ainsi, à moins qu'au moins certaines pratiques offensantes pour la majorité soient protégées par le premier Amendement, la clause du libre exercice est superflue et vide de contenu pratique [141]. »


La Loi Edmunds


Après Reynolds, plus de vingt projets de loi et amendements concernant la polygamie furent proposés au Congrès. Le résultat fut la Loi Edmunds, signée le 22 mars 1882. Elle introduisait un nouveau délit, « la cohabitation avec plus d'une femme [142]. » Pour les saints, qui voyaient une société gentile avec ses maîtresses et ses prostituées, cette clause devait apparaître comme le comble de l'hypocrisie [143]. La Loi Edmunds fut proposée au Congrès comme moyen de punir les mormons. Comme telle, elle était un décret de confiscation des biens et de mort civile et elle violait une disposition constitutionnelle interdisant expressément ce genre de décret [144]. »


C’était la polygamie qui était ouvertement la cible de la loi, mais comme le fit remarquer, sous les applaudissements, Dudley C. Haskell, membre du Congrès du Kansas, le but était en réalité « d’exclure légalement de toute fonction chacun des membres de cette infâme prêtrise mormone [145]. »


La Loi Edmunds contenait d'autres éléments visant à rendre plus faciles les poursuites contre les polygames. Entre autres, elle rendait ceux qui croyaient en la polygamie inéligibles pour faire partie d’un jury dans de tels cas et « interdisait aux polygames et à leurs conjoints de voter ou de détenir des postes de sélection ou de nomination dans un Territoire quelconque, sans que soit exigée une condamnation pour violation d’une loi [146]. »


Formulée à l’époque qui suivit la Reconstruction, la Loi Edmunds fut contestée par certains législateurs sudistes [147]. George G. Vest, du Missouri, méprisait la polygamie, mais croyait que la loi était une attaque contre « les droits les plus élevés et les plus chers de tout citoyen américain [148]. »


L’interdiction faite aux polygames de voter se trouvait à la section 8 de la Loi Edmunds. Dans l’affaire Murphy c. Ramsey en 1885 [149], la Cour suprême des États-Unis abolit


« une réglementation… [créée par la Commission d'Utah qui] exigeait d'un électeur qu’il signe une déclaration sous serment lors de son enregistrement par laquelle il jurait qu’il n'était pas polygame ou qu’elle n’était pas mariée avec un polygame. La Cour décréta que la Commission n'avait pas le pouvoir d'exiger un tel serment. Mais elle n'abolit pas la section 8 de la Loi Edmunds. En fait, la Cour détermina qu'un certain nombre de plaignants impliqués dans le procès étaient en fait des polygames et que par conséquent ils ne s’étaient pas vu interdire illégalement leur droit de vote. D'autres plaignants, qui avaient refusé de signer la déclaration sous serment, gagnèrent le procès : la Cour constata que le droit de vote leur avait été illégalement refusé et qu'il y avait insuffisamment de preuves de ce qu'ils étaient polygames. (En d'autres termes, puisqu'ils n'étaient pas polygames, ils auraient dû être autorisés à voter et la seule raison pour laquelle le vote leur avait été interdit était qu'ils ne voulaient pas prêter serment, ce que la Commission n’avait pas le pouvoir d'exiger.) [150]. »


La Cour suprême ne fit rien pour contester le caractère constitutionnel inhérent à l'interdiction du droit de vote aux polygames, déclarant que pareille interdiction ne posait « aucune difficulté » [151]. Au cours de cette période, pas moins de 12.000 polygames, leurs épouses, et des personnes accusées de polygamie furent privés des droits civiques [152].


D’autres lois étaient en gestation et en 1883, le président Arthur menaça de dissoudre le Territoire d'Utah et de mettre les mormons sous contrôle direct du Congrès, une décision qui aurait presque certainement exigé une occupation militaire [153]. En 1884, la campagne républicaine préconisa l’usage de la force militaire pour soumettre l'Utah et pour écraser la polygamie [154].


« Il est du devoir du Congrès de décréter les lois qui supprimeront promptement et efficacement le système de la polygamie dans nos Territoires et divorceront le pouvoir politique du pouvoir ecclésiastique de la prétendue Église mormone ; et que les lois ainsi décrétées soient rigoureusement appliquées par les autorités civiles, si c’est possible, et par les autorités militaires, si besoin est [155]. »


Ceci ne pouvait manquer de rappeler aux mormons que cette guerre législative était, à la base, une guerre menée par d'autres moyens, et que leurs ennemis ne les considéraient pas comme une religion légitime.


Attaque contre l’état de droit


La Loi Edmunds commença à abandonner même un semblant d’état de droit, une tendance qui allait se renforcer dans les décrets futurs contre la polygamie : « prouver qu’il y avait cohabitation devint ridiculement facile pour les procureurs fédéraux. Comme un savant l’a conclu : ‘Être jugé revenait à être condamné’. [156]. »


Un coup d’œil sur les cas criminels dans le Territoire d'Utah permet d’apprécier l'ampleur et l'hypocrisie de cette persécution religieuse légalisée :


« Il y a approximativement 2.500 cas délictueux dans les registres des tribunaux [du Territoire d’Utah] de 1871 à 1896…. Plus de 95 pour cent sont pour des délits sexuels, allant de la fornication à la bigamie. Ce niveau d'application des peines dépasse de loin tout ce que les historiens ont trouvé ailleurs dans le pays. C’est, littéralement, unique dans l'histoire judiciaire américaine, dépassant de loin, par exemple, celui du Massachusetts du dix-septième siècle. Presque tous les délits sexuels et beaucoup de poursuites pour des délits non sexuels tels que « vote illégal » et « parjure », étaient liés, d'une manière ou d'une autre, au mariage plural. L’ampleur du Raid fut étonnante et sans précédent… Les fonctionnaires fédéraux lancèrent près de 900 actes d'accusation rien que pour la cohabitation illégale (c'est-à-dire, sans compter les accusations de polygamie, d'adultère, de fornication et de délits divers tels que parjure et votes illégaux) entre 1886 et 1888 [157].


« Le Raid », comme on se mit à l’appeler, était un exercice extraordinaire de pouvoir fédéral. Prenant pour cible les polygames et les « cohabitationnistes », des dizaines de « federal marshals » descendirent sur l'Utah et l'Idaho. Ils s’introduisirent dans les maisons au milieu de la nuit, interrogèrent les enfants sur la vie matrimoniale de leurs parents et payèrent des pots-de-vin à un réseau d’informateurs. Pour éviter d’être pris, les hommes vécurent sous des noms d’emprunt et s’éloignèrent de leurs familles. Les femmes furent soit emprisonnées si elles ne voulaient pas témoigner ou devaient partir en exil ailleurs que leurs maris. En 1886, le Raid avait envahi presque chaque colonie mormone, envoyé des centaines de personnes au Mexique ou au Canada et fait prendre le maquis à la majeure partie des dirigeants de l’Église. Un membre au moins, Edward M. Dalton, fut tué par les policiers lancés à sa poursuite [158].


Quels qu’aient été leurs délits, les mormons n’étaient pas les gens les plus lascifs qui aient jamais existé aux États-Unis. Des attaques aussi agressives et aussi sélectives de la part des autorités judiciaires ne pouvaient qu’être perçues comme des persécutions de fanatiques par les saints.


Les polygames connus ou suspectés ou leurs épouses furent exclus des jurys choisis pour juger les délits de cohabitation. Il y eut aussi un assaut frontal contre les règles d’évaluation des preuves :


« En assouplissant les règles d’évaluation des preuves pour servir la politique du Congrès d'assurer la punition de la polygamie, les tribunaux sapèrent les bases élémentaires de la procédure judiciaire et de l’état de droit. Le principe le plus fondamental qui veut que l'accusé soit présumé innocent et doit être trouvé coupable au-delà de tout doute raisonnable par des preuves recevables était dépouillé de toute force [159]. »


Comment les choses se sont-elles passées ?


« Les tribunaux étaient en effet précis quand ils disaient que la cohabitation était un délit d'apparence ou de réputation, parce qu’avec de telles normes de preuves la conduite réelle de l’accusé n’avait pas de rapport réel avec l’affaire. Les mormons, avec une grande réputation de polygamie, par l'utilisation de faisceaux de présomptions et du témoignage de ce que les gens pensaient qu’étaient leurs relations matrimoniales, pouvaient être rapidement condamnés quoi qu'ils essayent de faire [160]. »


On obtenait des condamnations presque garanties en utilisant des présomptions et des preuves indirectes :


« Finalement, en 1888, la Cour suprême d’Utah dilua à ce point la quantité des preuves exigées pour rendre concluante la présomption de cohabitation avec une épouse légitime, que la présomption devint effectivement une présomption légalement concluante. Dans États-Unis contre Harris, le tribunal approuva des instructions données au jury stipulant que si « l'épouse légitime du défendeur vit dans le même voisinage que lui, portant son nom, dans un ménage entretenu en partie par lui, c'est… de manière absolue et concluante de la cohabitation avec son épouse légitime ». En vertu d’une telle norme, il était peu probable qu’un polygame puisse s'isoler suffisamment de tout contact avec son épouse légitime pour éviter que cela soit qualifié de cohabitation. Il est certain que la présomption de cohabitation créait une forte démotivation chez les polygames d’essayer d’entretenir les femmes qu'ils avaient épousées et de s’en occuper… La présomption de cohabitation déplaçait efficacement la charge de la preuve dans les procès criminels. En fait, le polygame était présumé coupable de cohabitation à moins qu'il ne prouve son innocence [161]. »


L’ambiance vire même au maccarthysme de sinistre mémoire :


« Des preuves indirectes, telles que ‘le langage, la conduite, l’aspect et les expressions’, pouvaient constituer des preuves de cohabitation. Le fait de voir un homme abreuver ses chevaux dans le puits d'une épouse plurale ou de prendre ses provisions constituait un indice de cohabitation illégale. Une fête d'anniversaire donnée pour un polygame âgé en présence de ses familles plurales était pareillement signe de cohabitation. Le réseau des preuves indirectes s’étendait encore plus loin pour inclure les preuves de réputation [bien que les Cours suprêmes de l'Arizona et de l'Idaho n'aient pas adopté les preuves de réputation isolément.] [162]. »


Faut-il s’étonner que, dépouillés de beaucoup des sauvegardes légales qui leur étaient chères, beaucoup de mormons aient eu recours au mensonge pour se protéger et, dans beaucoup de cas, pour leur permettre d’entretenir leurs épouses et leurs enfants ?
La raison invoquée était, bien entendu, que tout cet effort législatif visait simplement à empêcher les mormons de mener un mode de vie que leur société ne voulait pas admettre. Cependant, même ce faux-semblant avait disparu au moment où la Loi Edmunds fut décrétée. Les tribunaux ne se gênaient même pas pour dire ce qu’ils pensaient de la Loi : « La Cour suprême d’Utah laissa entendre que, en adoptant la Loi Edmunds, le Congrès avait le but moins que noble de décréter des lois pour punir les dirigeants supérieurs de l’Église qui avaient sinon mis leur conduite en conformité avec la loi [163]. »


Le Congrès abonda en discours délirants sur les mauvais traitements que la polygamie infligeait aux femmes et aux enfants, mais ce fut surtout de la part du Congrès lui-même que les membres des familles polygames eurent à souffrir du fait de la Loi Edmunds :
« L’ordre intimé par la loi [Edmunds] aux hommes mormons de cesser toute cohabitation signifiait donc qu'ils devaient abandonner leurs épouses plurales. Des femmes qui avaient été épousées des décennies auparavant et qui étaient maintenant âgées et infirmes devaient être abandonnées. Les épouses plus jeunes devaient souvent en être réduites à entretenir et à élever seules des familles nombreuses. C’est ainsi que la position morale des tribunaux imposant l’application de la Loi Edmunds changea radicalement. Ils ne commandaient plus aux mormons d’abandonner une vie de débauche présumée, puisque les activités sexuelles des polygames n’entraient légalement plus en ligne de compte. Au lieu de cela, au nom d’une politique sociale indifférente, les mormons étaient invités à ignorer l’obligation morale d’entretenir des épouses vieillissantes et d'élever des enfants innocents [164].


Ainsi donc, le fait même d’éviter un comportement sexuel « illicite » tout en assurant l’entretien du conjoint et des enfants était également puni. Ceci fait mentir l’affirmation qu’il suffisait que les mormons obéissent à la loi pour que les persécutions prennent fin. À ce stade, même ce qui constituait « l’obéissance » n'était pas toujours clair :


« L'interprétation judiciaire de la Loi Edmunds ne fournissait tout simplement pas de guide aux mormons sur le point de savoir jusqu’où ils pouvaient honorer leurs obligations envers les épouses et les enfants pluraux sans violer la loi. Les mormons polygames se retrouvaient ainsi devant une décision difficile : moralement parlant, ils étaient tenus de fréquenter suffisamment leurs familles polygames pour pourvoir à leur bien-être, mais parce que les limites de ce qui pouvait être une conduite légalement permise n’avaient pas été définies, tout contact exposait potentiellement les polygames aux poursuites judiciaires. Les faits de Cannon [une affaire test] indiquent que Cannon avait véritablement essayé de se conformer à la loi. Pourtant après les décisions du tribunal, il restait impossible de savoir ce qu'il aurait pu faire d’autre pour éviter de violer la loi. C'est une maxime constitutionnelle que les limites de la loi doivent être suffisamment claires pour que les citoyens puissent y conformer leur conduite. Comme l’interprétaient les tribunaux, le délit de cohabitation n'était pas tant une affaire de conduite qu’une affaire d’apparences. Il est évident que les mormons ne pouvaient pas se conformer à un décret qui ne tenait essentiellement aucun compte de leur conduite et ne tenait compte que de ce qu'ils semblaient être ou étaient réputés être en train de faire. Pire encore, en vertu de décisions ultérieures, les mormons ne pouvaient même pas éviter les poursuites en restant discrets dans leurs contacts avec leurs familles plurales. Un polygame était tenu de « se séparer entièrement de ses femmes polygames [165] ».


Si le législateur avait vraiment voulu résoudre le « problème » de la polygamie, il aurait tenu compte de facteurs tels que l'entretien des épouses et des enfants. En fait, « Le sénateur Eli Saulsbury du Delaware, un partisan de la Loi Edmunds, fit remarquer que le fait de ne pas accorder aux hommes mormons une certaine période pour pourvoir aux besoins de leurs familles illégales forcerait des mormons à choisir entre violer la loi et laisser leurs proches dans le dénuement [166]. »


Mais ceci ne dérangeait pas le Congrès : ils étaient trop nombreux à vouloir écraser la pratique, les mormons et leur religion et par conséquent les femmes, les enfants et les familles étaient la proie idéale.


Il est évident que l'obéissance à de telles lois ou la dénonciation honnête des violations de telles lois ne sont pas une obligation morale certaine. On pourrait plaider de manière tout à fait convaincante que la désobéissance civile était la seule réponse morale à de tels outrages. Si les Américains d’avant la Guerre d’Indépendance considéraient qu’ils étaient justifiés dans leur rébellion armée à propos de la taxation sans représentation, leurs descendants auraient dû être impressionnés de la patience des mormons. Comme le fait remarquer Hardy : « Il faut dire à la décharge des mormons que malgré tout le mal qu’on leur faisait, aucun fonctionnaire fédéral n'a été sérieusement atteint pendant toute la durée du conflit [167]. »


Châtiment indéfini


Même l'ampleur du châtiment autorisé par la loi fut accrue par des moyens douteux :


« Avec l’accélération du rythme des poursuites contre la polygamie, la pensée vint à l’esprit d’un certain procureur zélé que le décret contre la cohabitation serait plus effrayant si chaque défendeur affrontait non pas une accusation de cohabitation mais plusieurs. Ce serait le cas si chaque année, chaque mois, chaque jour qu'un homme cohabitait illégalement pouvait être considéré comme un délit distinct. Les périodes de cohabitation pourraient ainsi être divisées en unités aussi petites que le voulait le procureur, lui permettant d’adapter à sa seule discrétion la sanction potentielle à infliger à tel ou tel défendeur… La décision de la Cour suprême d’Utah [de cautionner cette tactique] fit monter spectaculairement les enchères dans les poursuites judiciaires pour polygamie en rendant les pénalités pour cohabitation beaucoup plus sévères. De plus, personne ne savait jusqu’où le principe serait étendu. Comme la base du découpage était arbitraire, c’était en théorie un découpage illimité qui était possible. Avec un découpage suffisant, la cohabitation pouvait devenir passible d'emprisonnement à vie [168]. »


Ainsi, puisqu’une cohabitation pouvait être arbitrairement divisée à discrétion en un nombre infini d’ « épisodes », les procureurs pouvaient en théorie imposer la peine qu'ils voulaient. La Cour suprême des États-Unis finit par casser la décision de la cour d’Utah, mais, une fois de plus, cela ne pouvait ressembler qu’à une étape capricieuse et calculatrice dans la guerre contre les mormons [169].


La théorie de la légitimation permet de mieux comprendre encore pourquoi les mormons s’estimaient dans leur droit d’éluder le châtiment pour violation de la loi. La « théorie de la légitimation » est la branche de la philosophie du droit qui explique comment « les lois et la coercition exercée en leur nom en viennent à sembler justes [170] ». Souvent, des pratiques juridiquement irrégulières peuvent contribuer à donner l'impression – ou la réalité – d'un système général « plus juste ». Par exemple, les juges anglais refusaient souvent d'appliquer la peine de mort pour vol mineur exigée par le Parlement [171]. La « miséricorde » des juges rendait un système juridique dur plus juste dans la pratique.


C'est pour cette raison qu'accepter passivement la sanction en cas de violation de la loi peut en soi violer la loi morale. Par exemple, le fait pour un mormon de rester et d’accéder à l'emprisonnement pour avoir essayé d’entretenir ses enfants par la polygamie revient, dans un sens, à légitimer le droit de l’État d'imposer des sanctions légales à ceux qui s’efforcent de s’acquitter du devoir moral d’entretenir les personnes à charge et de respecter les alliances. David Daube argue du fait que l'effort pour « limiter… le terme [désobéissance civile] à ceux qui en subissent les conséquences est en rapport avec la connotation honorable qui s’y rattache de nos jours dans une grande partie du public. Ceux qui évitent ou éludent la punition doivent être exclus de cette catégorie honorable, avec les effets qui sont évidemment bienvenus pour les autorités. Si vous acceptez joyeusement ou du moins avec résignation le châtiment légal, vous montrez que vous reconnaissez fondamentalement le régime au pouvoir [172]. »


Ceci concerne directement les préoccupations des saints : ils ne reconnaissaient pas que l’État avait le droit de restreindre leur pratique religieuse, de les contraindre à abandonner ceux auxquels ils étaient liés par des alliances solennelles ou de les obliger à désobéir à Dieu. Ils se considéraient donc comme pleinement justifiés d’essayer d'éviter les conséquences civiles de leur désobéissance, confiants que Dieu justifierait leur conduite.


Extension des problèmes légaux en dehors de l’Utah


D'autres États finirent par se jeter dans la mêlée, signe inquiétant que le pire était encore à venir :


« Les deux gouvernements territoriaux d'Idaho et d'Arizona imposèrent des serments tests interdisant à tous les membres de l’Église mormone de voter, de détenir des fonctions publiques et de faire partie d’un jury. Le décret de l'Idaho, adopté en 1885, excluait des droits civiques tout « membre de… toute organisation… qui enseigne… à ses membres… à commettre le délit de bigamie ou de polygamie… comme devoir découlant ou résultant de la qualité de membre [173]. »


Ainsi, le simple fait d’être mormon était suffisant pour se voir interdire de voter, de détenir une fonction publique ou de faire partie d’un jury. Il n’était pas nécessaire d’être polygame ; le fait même d’être membre était une raison suffisante. Un éditorial du Deseret News illustre comment ces efforts étaient clairement plus qu'une attaque contre la polygamie :


« L'appelant n'a violé aucune loi. Il ne pratiquait ni la bigamie ni la polygamie et n’a conseillé à personne d’autre de le faire. Il ne s'avère pas qu'il ait même cru en ces pratiques et il les a effectivement rejetées par son serment. Il appartenait tout simplement à l’Église mormone et revendiquait le droit de pratiquer le culte dans cette Église. Cette loi entreprend de dire qu'il ne peut le faire sans renoncer à ses droits civiques, un des droits les plus sacrés du citoyen [174]. »


On pourrait croire que ceci, au moins, retiendrait l'attention des tribunaux, mais « même le serment test de l'Idaho survécut à l’opposition d’un tribunal, augmentant la probabilité que si le Congrès décrétait une exigence semblable à l’égard des électeurs d’Utah, cela soit considéré comme constitutionnel [175]. »


La Loi Edmunds-Tucker


« Le Congrès était entraîné dans une hystérie nationale qui estimait l’élimination de la religion mormone comme le seul but final acceptable. La Loi Edmunds-Tucker [de 1887] fut le fruit de cette hystérie [176]. »


« La plupart des vingt-sept sections [de la Loi Edmunds-Tucker] cherchaient à faciliter la condamnation des polygames en permettant des exceptions aux procédures judiciaires et policières standard. Il fut permis aux épouses de témoigner contre leur mari, des témoins pouvaient être arrêtés sans citation à comparaître préalable, les enfants illégitimes « nés plus de douze mois après le passage de cette Loi » n'avaient pas le droit d’hériter de la propriété de leur père, tous les mariages devaient être enregistrés publiquement et les fonctionnaires chargés de l'application de la loi pouvaient engager des poursuites pour adultère, inceste et fornication [177]. »


Edmunds-Tucker éliminait aussi les possibilités des saints de se défendre :


« La section 27 de la Loi Edmunds-Tucker abolissait la milice territoriale, la Légion de Nauvoo, et prévoyait une nouvelle milice, organisée selon la loi des États-Unis, dont tous les officiers généraux devaient être nommés par le gouverneur. La milice avait longtemps constitué une défense psychologique contre les persécutions fédérales et avait en fait prouvé sa valeur lors de la campagne de 1857-1858 contre l'armée de Johnston. La menace de résistance armée a pu forcer Washington à modérer son traitement des mormons. Le fait donc de supprimer la milice territoriale… favorisait le but du Congrès d'extirper systématiquement les sources de résistance, d’organisation et de force des mormons [178]. »


Les mormons ne se souvenaient que trop bien de l’usage des milices d'état contre eux ; la perte de la milice ne pouvait être perçue que comme de mauvaise augure. En outre, « un juge d’Utah refusait de naturaliser tous les immigrants mormons sous prétexte qu'ils appartenaient à une organisation subversive » [179] et en 1885, le président Cleveland affirma qu’on ne devait plus autoriser d’autres mormons à entrer aux États-Unis [180]. Le projet de loi Cullom-Struble, présenté en 1890, « proposait d’appliquer à l’Utah un serment test du genre de celui de l’Idaho [181]. »


Ainsi, des mormons avaient été privés de leurs droits de citoyens et maintenant on allait leur refuser la citoyenneté pour le seul crime de leur affiliation religieuse. Il n’était même pas nécessaire de pratiquer la polygamie pour assurer leur condamnation ; il suffisait qu’ils aient des coreligionnaires qui étaient des polygames. Si cette théorie était appliquée aujourd'hui, tous les musulmans américains pourraient perdre leurs droits civiques comme « terroristes » en vertu de leur affiliation religieuse. De même, tous les catholiques ou les baptistes (et pas mal de gens d’autres religions) pourraient être dépouillés de la citoyenneté parce que leur culte interdit un avortement autorisé au niveau fédéral et que quelques-uns des membres extrémistes de ce culte auraient recours au bombardement des hôpitaux et à l'assassinat. Il n’est donc pas étonnant qu’un auteur ait conclu :


« Bien que d'autres religions excentriques aient connu [la persécution en Amérique], aucune ne semble avoir été plus détestée que le mormonisme. Il est probable qu’aucune n’ait été plus redoutée non plus [182]. »


Quelques membres du Congrès avaient parfaitement compris que les saints étaient persécutés pour leur religion en violation de la Constitution. Le sénateur Wilkinson Call de Floride énonça l’opinion que :


« Le projet de loi maintenant à l'étude au sénat est à mon sens le projet le plus extraordinaire qui ait jamais été présenté dans l'histoire de ce pays. Qu’on le considère dans son ensemble ou dans ses détails, c'est, je pense, un projet de loi qui restera longtemps comme un exemple de violation de la Constitution, du mépris pour les droits de la personne, de violation de tous les principes essentiels que contiennent notre forme de gouvernement et nos institutions [183]. »


Joseph E. Brown, de la Géorgie, collègue de Call, vit, lui aussi, dans les mesures contre la polygamie un autre exemple de persécution religieuse approuvée par les États-Unis :


« Prenons garde à ne pas créer des précédents qui pourraient mener à la destruction de la liberté d'opinion et à la subversion de la liberté constitutionnelle et de la tolérance religieuse dans ce pays… Si nous commençons à écraser une secte, aussi méprisable qu’elle soit ou quelque impopulaire qu’elle soit à cause de l'opinion, nous ne savons pas à quelle vitesse les flammes de Smithfield peuvent être rallumées ou que les gibets de la Nouvelle-Angleterre pour les chasses aux sorcières peuvent de nouveau être dressés ou quand un autre couvent catholique sera incendié… Vous vous trouvez sur un terrain dangereux quand vous ouvrez de nouveau cette porte. Nous avons passé le temps où il y a en ce moment une clameur contre une secte quelconque à l’exception des mormons ; mais il semble qu'il doit y avoir un tollé périodique contre une confession ou l’autre. La vengeance populaire est maintenant tournée contre les mormons. Je me demande qui sera ensuite sur la liste quand nous en aurons fini avec eux [184]. »


Cette préoccupation concorde bien avec la conception des saints qu'ils devaient tenir bon contre ce genre d’effort juridique pour les détruire et pas simplement dans leur propre intérêt, mais aussi dans l’intérêt des autres.


Les inquiétudes des sénateurs Call et Brown – qu'ils avaient exprimées précédemment au cours du débat concernant la Loi Edmunds [185] étaient prémonitoires et les ennemis de l’Église n'ont jamais donné de réponse satisfaisante à l'insistance de Call sur le fait que, en dépit des hauts cris poussés par le Congrès sur l'influence de l’Église sur ses membres, elle n'était absolument pas différente d’aucun autre groupe religieux, à part le fait qu'elle était impopulaire :


« L’honorable Sénateur du Delaware… décrit les mormons comme étant un gouvernement théocratique. Pourquoi ? Qu’est-ce qui justifie ici pareille affirmation ? Quel est l'argument ? Parce que l'organisation de l’Église mormone confère dans le domaine religieux et dans le social, un pouvoir absolu au chef de l’Église. Cela n’existe-t-il pas dans une autre Église ? Est-ce que notre Église chrétienne, dans un de ses organismes dirigeants… n'affirme pas l'infaillibilité du chef de l’Église dans toutes les questions religieuses et sociales, et, quand il parle ex cathedra, exige l'obéissance absolue de ses millions de fidèles ? Il n'y a rien de théocratique dans le gouvernement de l’Église mormone qui est exhibé devant le monde. Elle ne prétend pas régir le Territoire d’Utah. Elle reconnaît l'autorité du gouvernement des États-Unis [186]. »


Cependant, en dépit de ces voix isolées, le Congrès n’était pas d’humeur à se montrer tolérant. Et ce n'est pas étonnant puisque le but du gouvernement n'était pas de supprimer la polygamie, mais de détruire l’Église elle-même. Un membre du Congrès devait se vanter qu'Edmunds-Tucker « s’attaque aux fondements mêmes de l’Église. Elle abroge absolument la charte qui lui a donné le jour » [187]. John T. Morgan, sénateur de l'Alabama, fut tout aussi brutal :


« Je n’ai pas le sentiment, quand je m’en prends à cette société ou à son organisation ecclésiastique, que je m’en prends à une institution religieuse. Je considère que je m’en prends à quelque chose de tout à fait irréligieux, qui ne peut absolument pas prétendre à juste titre à être qualifié de religion dans une communauté chrétienne. Elle aurait tout à fait sa place en Chine ou dans un pays mahométan ; elle conviendrait peut-être très bien à l’État libre du Congo ; mais dans l’Amérique chrétienne on ne peut pas qualifier cela d’institution religieuse [188]. »


Encore une fois, l’Église n'était même pas une religion selon les normes « chrétiennes » américaines et était par conséquent susceptible d’être dissoute ou détruite. Chose étonnante, Eli Houston Murray, gouverneur d’Utah nommé par l’autorité fédérale, écrivit en 1885 :


« Lorsque deux hommes prétendent croire que la polygamie est d’origine divine, le plus honnête des deux est celui qui met consciencieusement cette croyance en pratique. Si vous punissez le plus honnête, vous devriez au moins ôter ses droits civiques à l'autre. [189]. »


Nous en venons ainsi à la conclusion renversante que le mormon qui obéissait à la loi était en fait pire que celui qui n’y obéissait pas. Il est clair que pour la plupart de ceux qui étaient au gouvernement, le seul bon mormon était le mormon impuissant, privé des droits civiques.


Il est tentant de se demander jusqu’où ceci pouvait encore aller. Si l’on peut priver des droits civiques un peuple entier, lui refuser ses droits de citoyen et l’exclure de l’état de droit, que va-t-il se passer ensuite ? Il y avait déjà eu le meurtre légalisé par le passé avec « l’ordre d'extermination » ; est-il si impensable dans ce contexte ?


Les procureurs poussèrent les pouvoirs qui leur étaient accordés en vertu d’Edmunds-Tucker jusqu’à des extrêmes cruels et illégaux :


« Dans la Loi Edmunds-Tucker, [le Congrès] stipulait qu’une épouse était un témoin compétent lors des procès de polygamie, de bigamie et de cohabitation et exigeait que les mariages soient enregistrés dans les Territoires. Ces dispositions conservaient cependant encore une limitation en matière de témoignage du conjoint ; elles stipulaient seulement qu'on devait permettre à une épouse de témoigner si elle le voulait. La Loi interdisait expressément toute tentative de la part du judiciaire de contraindre des épouses à témoigner contre leurs maris. Mais les juges d’Utah ne suivirent pas toujours la loi. On obligea un certain nombre de femmes mormones à témoigner contre leurs maris sous peine d’être condamnées pour insulte à la cour. La menace d’insulte à la cour pouvait être une arme redoutable. Sur la base des auditions les plus vagues ou d’auditions inexistantes, des épouses mormones qui refusaient de témoigner contre leurs maris pouvaient être envoyées en prison pour une durée indéterminée. En 1888, le député Burnes lut à la chambre des représentants un rapport d’un visiteur à la prison d’Utah :


« J'ai trouvé dans une seule cellule (il s’agit d’une cellule du pénitencier d’Utah) de trois mètres sur quatre, sans plancher, six femmes, dont trois avaient des bébés de moins de six mois, qui étaient incarcérées pour insulte à la cour parce qu’elles avaient refusé de reconnaître la paternité de leurs enfants. Quand je les ai suppliées de répondre à la cour et être libérées, elles ont dit : ‘Si nous faisons cela, il y aura beaucoup d'épouses et d’enfants qui souffriront la perte d'un père’ [190]. »


Comme l’a dit frère Oaks, ce ne sont pas là « des vues de l’esprit ». Il est difficile de s’imaginer que de tels événements aient pu se produire aux États-Unis ; ils relèvent de l’état policier fasciste ou de la junte militaire :


« L'utilisation par la justice de la menace d’insulte à la cour dans les affaires de polygamie créait donc un dilemme cruel pour beaucoup de familles mormones. Si l'épouse appelée comme témoin se soumettait et témoignait, son mari serait presque sûrement condamné et emprisonné. Si elle refusait, son mari pourrait échapper à la condamnation, mais l'épouse serait emprisonnée. Un mari mormon au moins, Rudger Clawson, dit à sa femme de témoigner à son procès après qu'elle eut passé une nuit en prison pour avoir refusé de le faire [191]. »


L'aspect le plus répréhensible de ce traitement des femmes est qu’il était complètement inutile. Avec la suppression des règles en matière de preuves, les tribunaux étaient pratiquement assurés d’obtenir des condamnations sans le témoignage des épouses mormones :


« Rétrospectivement, il est difficile de donner une quelconque explication à cette conduite judiciaire envers les épouses mormones si ce n’est la vindicte. Les lois contre la polygamie, que l’on imposait fermement dans la dernière partie des années 1880, punissaient amplement les femmes qui restaient obstinément attachées à la polygamie. Le fait d'imposer des condamnations pour insulte à la cour aux femmes qui refusaient de témoigner introduisait une sorte d'égalité sexuelle aveugle dans les sanctions fédérales contre la polygamie qui étaient imposées aux mormons d’Utah. Les tribunaux avaient à ce point réduit le nombre des preuves exigées pour déterminer qu’il y avait polygamie ou cohabitation que dans presque n’importe quel cas on devait pouvoir trouver d’autres éléments de preuve. Les tribunaux d’Utah ne pouvaient pas croire qu'ils avaient besoin de contraindre les femmes mormones à témoigner pour pouvoir condamner leurs maris polygames. Les affaires de cohabitation produisirent des histoires déchirantes et pathétiques. On interdit à des hommes de fréquenter leurs enfants ou de pourvoir aux besoins de leurs anciennes épouses. Des femmes se virent refuser les soins et la fréquentation de leur ancien mari. De plus, la loi, ne se limitant pas à interdire de futurs mariages polygames, s’abattit avec toute sa sévérité sur des gens dont les relations existaient le plus souvent avant que la loi ne les interdise clairement [192]. »


Résumé légal


Nous avons traité de beaucoup de choses et il est intéressant de rappeler la perception que les mormons ont dû avoir des choses.


• Ils furent à plusieurs reprises dépossédés de leurs biens sans réparation légale.
• Ils furent chassés du Missouri en vertu d’un ordre d'extermination d'état soutenu par une milice d'état [193].
• Leur droit de vote fut supprimé parce qu'ils étaient une majorité méprisée dans certains endroits.
• Joseph et Hyrum furent assassinés suit à la trahison des fonctionnaires de l'état et de la milice.
• Toute une série de tactiques irrégulières contribuèrent à libérer ceux qui avaient été accusés du meurtre de Joseph et de Hyrum [194].
• On leur dit qu'ils n'auraient la paix que s’ils quittaient les États-Unis.
• Ils furent expulsés de Nauvoo par la milice d'état [195].
• Ils levèrent le Bataillon mormon, en dépit de la façon dont les États-Unis les avaient traités et s’enrôlèrent dans la guerre hispano-américaine, ce qui plaça l'Utah sous la domination des États-Unis [196].
• Ils furent accusés de trahison et virent arriver l'armée de Johnston pendant la « guerre d’Utah ».
• Le droit du suffrage des femmes en Utah fur révoqué.
• Leurs ennemis motivés par la religion au Congrès des États-Unis préconisèrent des attaques militaires et législatives contre eux.
• La Cour suprême leur dit que la Constitution ne protégeait que les croyances, pas l’exercice de ces croyances.
• Ils furent exclus des jurys et perdirent le droit à un procès par un jury de leurs pairs.
• Ils furent privés de leurs droits civiques pour leur appartenance religieuse.
• On leur dit qu'ils continuaient à violer la loi même s’ils continuaient à entretenir les femmes avec lesquelles ils avaient vécu ou les enfants qu’ils avaient engendrés, sans autres relations maritales.
• Ils virent les efforts faits pour augmenter indéfiniment la durée de leur châtiment à la discrétion des caprices d’un procureur.
• Ils virent réduire à l’état de farce les règles d’admission des preuves et la présomption légale d'innocence.
• Les biens de l’Église furent menacés de saisie.
• Ils virent des femmes, qui avaient reçu illégalement l’ordre de témoigner, se faire emprisonner dans des conditions effrayantes quand elles refusèrent.
• La milice fut soustraite à la direction locale et placée entre les mains des fonctionnaires désignés par le pouvoir fédéral.
• Le gouverneur de l’État décréta que ceux qui obéissaient à la loi contre la polygamie étaient moins honnêtes que ceux qui pratiquaient la désobéissance civile.


Cela ne veut pas dire que les mormons étaient sans défauts. Mais, quels qu’aient pu être leurs erreurs ou leurs délits, le traitement qu'ils subirent de la part de l’État et des autorités judiciaires est pratiquement sans précédent dans l'histoire américaine [197]. Ils firent preuve d’une modération étonnante dans la toute grande majorité des cas, surtout quand on sait qu’un tribunal alla même jusqu’à « confirmer le droit d'un US Marshall de tirer et tuer plutôt que d'arrêter » un polygame « qui ne résistait en aucune façon à l'arrestation ». Tout cela en dépit du fait que la polygamie n’était qu’un délit et n’a jamais été catégorisée comme crime [198].


En outre, « Le Congrès, la Présidence et la Cour suprême se liguèrent pour élaborer une législation répressive et une distorsion de la jurisprudence constitutionnelle qui à ce jour sont restées inégalées pour l’acharnement avec lequel elles détruisirent les droits, les libertés et les acquis individuels et institutionnels. Les politiciens exploitèrent si bien la situation qu’à certains moments le pays était disposé à accepter la destruction de l’Église et de ses membres [199]. »


Les saints n’auraient en aucun cas pu considérer le problème de la polygamie comme un simple « différend juridique ». C'était « une guerre froide » totale menée par leurs ennemis, qui étaient prêts à mépriser et à violer la Constitution et l’état de droit pour atteindre leurs buts.


Les mensonges au sujet de la polygamie après le Manifeste 1890


La pression et le coût de la résistance devinrent finalement trop élevés pour que l’on continue à mener une politique de désobéissance civile publique, c’est pourquoi Wilford Woodruff publia le Manifeste. L'annonce du Manifeste soulève un autre point-clef qui préoccupe beaucoup de membres : pourquoi tous les membres de l’Église ne se soumirent-ils pas une fois que le président Woodruff eut publié le Manifeste ? Pourquoi certains persistèrent-ils à pratiquer le mariage plural et allèrent-ils même jusqu’à contracter de nouvelles unions polygames ?


Ce qui précède répond en grande partie à cette question : presque tout au long de l'histoire de la polygamie, les membres et les dirigeants de l’Église avaient été sous pression de l’intérieur et de l’extérieur. Ces pressions provenaient de beaucoup de sources, mais elles avaient un but commun : empêcher la pratique de la polygamie et détruire l’Église. Les dirigeants et les membres considéraient la pratique de la polygamie comme un commandement divin et beaucoup signalèrent que des manifestations spirituelles impressionnantes avaient mis fin à leur hésitation à la pratiquer (nous en parlerons plus loin). À cause de leurs convictions, ils furent souvent forcés de choisir entre deux impératifs moraux : dire la vérité et obéir à la révélation de Dieu.


Le Manifeste parut dans une ambiance de pression intense sur l’Église, et la plupart des membres et dirigeants de l’époque ne comprirent pas qu’il exigeait la cessation de tout mariage plural.


C'est une erreur de voir dans le Manifeste de 1890 un « changement » soudain dans la situation de l’Église, de l’État et de la polygamie. Il est vrai que c’est parfois comme cela que nous le comprenons aujourd'hui, mais c'est seulement en rétrospective et à la lumière d’autres événements et d’autres révélations.


Jusqu'en 1890, l’Église défiait les gouvernements fédéral et d'état en dépit d’une pression croissante et de tactiques d’une légalité douteuse. Les saints étaient donc disposés à éluder la loi et à s'engager dans une tactique de désobéissance civile. Cet état d’esprit ou les circonstances qui la provoquèrent, ne changèrent pas avec le Manifeste.


L’administration de Wilford Woodruff d’avant le Manifeste


Wilford Woodruff devint l'autorité présidente de l’Église à la mort de John Taylor. Étant donné que le président Taylor avait passé les derniers mois de sa vie à se cacher des fonctionnaires fédéraux qui cherchaient à le poursuivre en vertu des lois contre la polygamie [200], le mariage plural était clairement une crise immédiate pour le président Woodruff.


En dépit des enseignements clairs accessibles à l’Église [201], certains membres modernes pensent que la révélation accordée à la Première Présidence et au Collège des Douze est quelque chose de plutôt évident et routinier. Ce n'est pas toujours le cas, comme en ont témoigné beaucoup de dirigeants de l’Église. Un élément-clef pour recevoir la révélation est la condition de « l'étudier dans [son] esprit » et c’était certainement ce que les dirigeants de l’Église firent au cours des années qui précédèrent le Manifeste.


Le 29 septembre 1887, Wilford Woodruff demanda aux douze apôtres s'ils estimaient « qu’il était nécessaire que les polygames promettent aux tribunaux qu’ils allaient s'abstenir de cohabitation illégale parce qu'ils ‘semblent penser qu’il est nécessaire de faire quelque chose de ce genre pour convaincre le Congrès de la sincérité de [leurs] efforts pour devenir un État’ [202]. » La proposition fut presque unanimement rejetée, puisque les apôtres estimaient qu’ « aucun saint des derniers jours ne pouvait faire une telle promesse et rester fidèle aux alliances qu'il avait faites avec Dieu et avec ses frères quand il était dans la Maison de Dieu et qu’il se faisait sceller des épouses [203]. »


Le 20 décembre 1888, plus d'un an après, le président Woodruff rédigea et présenta un document à l’examen des apôtres. Il s’y posait la question de savoir si c'était la volonté du Seigneur que les membres de l’Église se conforment à la loi et s'abstiennent de pratiquer le mariage plural. Il déclara qu’il était « de la plus grande importance que nous décidions par l'Esprit de la décision à prendre à ce sujet » et demanda l'opinion des apôtres. Trois apôtres étaient absents ; les autres s’y opposèrent et quatre dirent qu'ils ne pouvaient pas donner leur assentiment sans avoir reçu « la parole du Seigneur par l’intermédiaire de Wilford Woodruff, le doyen des apôtres [204] ».


À ce moment-là, le président Woodruff se dit d’accord avec le conseil et exprima son avis que « si nous avions cédé à ce document, chacun d’entre nous aurait été sous la condamnation devant Dieu. Le Seigneur ne donnera jamais de révélation d’abandonner le mariage plural [205]. »


George Q. Cannon exprima plus tard la même opinion quand il dit : « Si je veux avoir l’âme en paix et s’il y a quelque chose à dire à ce sujet dans ce sens, je veux que le président Woodruff puisse dire : ‘Ainsi dit le Seigneur.’ [206]. »


Le président Woodruff consulta alors le Seigneur et écrivit la révélation suivante, que les Douze soutinrent :


« Que mes serviteurs qui sont appelés à la présidence de mon Église ne renient pas ma parole ni ma loi, qui concerne le salut des enfants des hommes… Ne vous mettez pas en danger vis-à-vis de vos ennemis par une promesse… Que mes serviteurs, qui officient comme vos conseillers devant les tribunaux, fassent leurs plaidoiries selon qu’ils sont inspirés par le Saint-Esprit, sans autre engagement de la part de la prêtrise (et ils seront justifiés) [207]. »


Manifestement, l’Église ne devait pas adapter sa doctrine ou sa pratique simplement pour obtenir un avantage juridique. C'est un point-clef : l’Église n’allait pas, et ne devait pas, capituler en matière de religion sous la pression de la société. Mais cette pression de la société allait augmenter. Cinq mois plus tard, en avril 1890, des projets de loi furent proposés à la chambre des représentants et au sénat pour priver tous les saints des derniers jours des droits civiques, qu’ils pratiquent ou non la polygamie [208].


La révélation donnée à Wilford Woodruff comprenait aussi des instructions importantes sur la façon de résoudre leurs difficultés : « Que mes serviteurs invoquent le Seigneur en prière fervente. Gardez le Saint-Esprit comme compagnon constant et agissez selon que vous êtes incités par cet Esprit et tout ira bien pour vous… Moi, le Seigneur, je délivrerai mes saints de la domination des méchants au temps et de la façon que je jugerai bons [209]. » Les dirigeants de l’Église recherchaient, de toute évidence, la volonté du Seigneur, mais ils semblent avoir été livrés à eux-mêmes pendant un certain temps pour trouver la solution tout seuls. Abraham H. Cannon écrit que « l'esprit… à aucun moment… ne semblait indiquer ce qu’il fallait faire [210] ». George Q. Cannon dit que les dirigeants « attendaient que le Seigneur se manifeste à ce sujet [211] ». La voie du Seigneur allait bientôt devenir claire.


À la mi-mai, le gouvernement fédéral insistait pour que l’Église fasse une déclaration officielle renonçant à la polygamie et la Cour suprême des États-Unis décréta que la Loi Edmunds-Tucker était constitutionnelle. L’Église pouvait donc maintenant être légalement dissoute, ses biens confisqués et son fonds d'immigration perpétuel disparaîtrait dans les coffres du gouvernement [212]. Les choses empirèrent rapidement :


« Le 1er juillet, le sénat présenta une proposition de loi qui devait empêcher les polygames ou quiconque appartenant à une organisation enseignant ou favorisant la polygamie d’acquérir une propriété au Wyoming ; le 15, le parti politique antimormon remporta l’élection des administrateurs des écoles de Salt Lake City et eurent ainsi la mainmise sur l’enseignement public de cette ville ; le 29, la Cour suprême d’Utah décréta que les enfants polygames ne pourraient pas hériter des biens fonciers de leurs pères et le 5 août, le parti antimormon obtint la plupart des postes de comté dans les comtés de Salt Lake et de Weber [213]. »


C’est alors que les pires craintes du président Woodruff apparurent à l'horizon. « Nous devons faire quelque chose pour sauver nos temples [214] », dit-il en apprenant que Washington allait saisir les trois temples de l’Église qui étaient en activité, en dépit d'une promesse du gouvernement, faite en 1888, de ne pas y toucher [215].


La crise atteignit son paroxysme quand la « Commission d’Utah » du gouvernement publia un rapport lançant l’accusation que des mariages pluraux avaient été accomplis – les dirigeants de l’Église se méprirent sur ces accusations. Le rapport de la « Commission d’Utah » du gouvernement disait que l’on continuait à célébrer des mariages pluraux – ce qui était le cas. Cependant, les dirigeants de l’Église (et le Deseret News) pensèrent qu'ils étaient accusés de marier des gens en Utah.


Pour comprendre l'importance de ces événements, il nous faut faire un petit retour en arrière. Depuis juin 1889, Wilford Woodruff avait commencé à limiter la célébration des mariages pluraux au Mexique [216]. Dès septembre 1889, la Première Présidence refusait aussi de décerner des recommandations pour des mariages pluraux pour l'Utah. Toutefois, des mariages pour lesquels des recommandations avaient déjà été décernées furent encore célébrés le 2 octobre 1889 [217]. La décision de Wilford Woodruff d’empêcher tout autre mariage plural était la poursuite d'une politique lancée sous le président John Taylor, qui avait commencé à limiter les nouveaux mariages alors même qu’il refusait publiquement de plier sous la pression fédérale [218].


La politique de la Première Présidence, qui avait fait, en son sein, l’objet de discussions non officielles, fut exprimée formellement pour la première fois aux Douze le 2 octobre 1889 :


« [Wilford Woodruff] expliqua qu'il jugeait que c'était nécessaire… George Q. Cannon avait surmonté l'incertitude qu'il ressentait quand le président Woodruff avait révélé ses intentions le mois précédent et dit aux autres apôtres qu'il « n'était pas en faveur de la célébration de mariages pluraux dans ce Territoire, mais on pourrait le faire au Mexique ou au Canada et éviter ainsi que nos frères soient mis en danger en faisant ces choses [219] ».


L'Église semble avoir adhéré à la politique d’interdiction des mariages en Utah jusqu’en 1890, bien que les mariages pluraux au Mexique aient repris en janvier 1890 [220].


Ainsi donc, l'importance de la mauvaise compréhension de l’Église à l’égard du rapport de la Commission d’Utah est qu'elle avait cessé d'approuver les mariages polygames au Mexique en juin 1889 et dans le Territoire d’Utah depuis septembre 1889. La Commission d’Utah lança l’accusation que l’Église avait célébré quarante et un nouveaux mariages depuis juin 1889. C'était probablement vrai [221] – mais le Deseret News [222] et l’Église se méprirent et rapportèrent que l’accusation était que les mariages avaient été célébrés en Utah. En réalité, ce que la Commission affirmait (à juste titre), c’était que des gens d'Utah avaient été mariés quelque part avec la permission de l’Église [223].


Ainsi, la pression sur l’Église augmentait et, du point de vue des dirigeants, même leurs efforts en matière de compromis – arrêter les mariages sur le territoire des États-Unis et s'abstenir d’enseigner publiquement la doctrine – ne réussissaient pas. En outre, le gouvernement menaçait de saisir les temples et de priver potentiellement tous les mormons des droits civiques.


Étant donné le malentendu, certains dirigeants – tels que George Q. Cannon – voulurent nier l’accusation précise que la polygamie était pratiquée en Utah sans rejeter la doctrine de la polygamie de promettre expressément d'obéir à la loi aux États-Unis [224].


La rédaction du Manifeste


Le Manifeste fut écrit tandis que les facteurs suivants étaient en jeu :


• des lois dissolvant légalement l’Église, privant des droits civiques tous ses membres et criminalisant leurs pratiques religieuses avaient été décrétées et poursuivies avec une vigueur accrue
• tous les efforts pour contester juridiquement la constitutionnalité des lois avaient échoué
• les efforts dans le sens d’une « retenue » ou d’un « compromis » de la part des dirigeants de l’Église – limiter et/ou interdire la célébration de mariages pluraux – avaient été incapables de produire une quelconque diminution de la pression exercée par le gouvernement
• l’Église avait continué sa politique de désobéissance civile, de silence, de dénégations « techniquement vraies » destinées à tromper ou de démentis publics ne concordant pas avec les faits [225]
• les apôtres et la Première Présidence étaient activement engagés dans le processus de « l'étudier dans leur esprit » – il n’y avait pas d’unanimité concernant la ligne de conduite finale qui conviendrait
• Le président Woodruff avait reçu une révélation que les apôtres avaient approuvée, qui commandait à l’Église de ne pas nier que la polygamie était un commandement et de ne pas chercher à créer un effet de levier dans les tribunaux en acceptant de restreindre la polygamie.


Le président Woodruff assista, le 24 septembre, à une session du Conseil et présenta une déclaration qu'il avait écrite, déclarant :

 

« J'ai débattu toute la nuit avec le Seigneur au sujet de ce qu’il fallait faire dans les circonstances actuelles de l’Église. Et voici le résultat [226]. »


Ce document allait devenir le Manifeste. Après avoir été révisé par la Première Présidence, trois membres du Collège des Douze et quelques autres, le Manifeste fut envoyé aux médias [227].


George Q. Cannon écrit à ce propos :


« Toute cette affaire a eu lieu sur les instances du président Woodruff lui-même. Il s'est senti fortement poussé à faire ce qu'il a fait et il a parlé avec une grande clarté aux frères concernant la nécessité de faire quelque chose de ce genre. Il a dit que le Seigneur lui avait montré que c'était son devoir et pour lui il était parfaitement clair que c'était ce qu’il fallait faire [228]. »


Le président Woodruff affirmait donc clairement que son action était inspirée et était le produit de la révélation. Et cependant, quelle était son intention ? La plupart des auteurs de l’Église semblent ne pas avoir compris les circonstances dans lesquelles le Manifeste a été donné et ont accepté que c'était le produit de la révélation (ce qu’il était) et qu’il était censé, en 1890, être littéralement mis en application tel qu’il était écrit et dans toutes les circonstances (ce qui n'était probablement pas le cas).


Le président Woodruff « a débattu avec le Seigneur » de ce qu'il devait faire. Son action était « une nécessité », « son devoir » et « c'était ce qu’il fallait faire ». On voit l'attitude du président Woodruff vis-à-vis de ce qu'ils venaient d’écrire dans ce qu’il dit en quittant la réunion : « Nous sommes comme des hommes qui se noient et qui s’agrippent au moindre fétu qui passe à leur portée et qui apporte un soulagement quelconque ! [229]. »


Tout simplement, la pression sur l’Église, sous une apparence de « légalité », était devenue intolérable. La menace contre les temples, encore plus que la menace contre les familles polygames, représentait un assaut contre les aspects les plus sacrés du culte des saints des derniers jours. Les dirigeants de l’Église comprenaient bien depuis longtemps – à juste titre – que tromper leurs ennemis à propos de la polygamie était le moindre mal. Ainsi, la révélation donnée au président Woodruff, comme lui et ses collègues dans l’apostolat l'entendaient, n'était pas de cesser complètement la polygamie, mais d'annoncer publiquement ce que l’Église faisait déjà (restreindre les mariages polygames). Le président Cannon expliqua ce raisonnement après que le Manifeste eut été présenté en conférence générale :


« Mais le moment est venu où, selon la providence de Dieu, il a semblé nécessaire de faire quelque chose pour répondre aux exigences du pays, pour satisfaire ce qui était requis de nous et pour sauver le peuple. Je pourrais dire qu’on a fait appel des centaines de fois au président Woodruff et à d'autres parmi nous ; je peux dire, en ce qui me concerne, que l’on m’a supplié des dizaines de fois pour que l’on publie quelque chose et que l’on annonce quelque chose. Certains de nos frères dirigeants ont dit : « Puisque nous avons cessé de donner la permission de célébrer des mariages pluraux, pourquoi ne pouvons-nous pas en retirer le profit ? Pourquoi ne pouvons-nous pas le dire au monde, afin d'en profiter ? Nos ennemis prétendent constamment que nous le pratiquons toujours en secret et que nous sommes malhonnêtes et coupables de faux-fuyants. Maintenant, si nous avons vraiment cessé d’accorder à des hommes la permission de prendre plus d'une épouse, pourquoi le monde ne le saurait-il pas et n’en profiterions-nous pas ? » Ces réflexions nous ont été faites à de nombreuses reprises. Mais à aucun moment l'Esprit n’a semblé nous dire que c’est ce qu’il fallait faire. Nous avons attendu que le Seigneur fasse quelque chose [230]. »


La révélation donnée au président Woodruff étendait aussi le degré de tromperie qui était permis pour éviter la destruction de l’Église. C'était son devoir de faire une déclaration officielle qu’il savait être fausse à certains égards.


Plus tard, Joseph F. Smith devait clairement comprendre le Manifeste dans cette lumière : « Il considérait le document comme inspiré dans les circonstances dans lesquelles le gouvernement des États-Unis avait mis l’Église… ‘Mais il ne croyait pas que c’était une révélation formelle de Dieu abolissant le mariage plural’. [231]. »


Le président Woodruff publia le Manifeste avec l'approbation de trois des apôtres seulement. Lors d'une réunion postérieure à sa publication, sept sur neuf apôtres soutinrent la mesure. Parmi les partisans du oui, quatre précisèrent qu'ils ne soutenaient pareille déclaration que sur le territoire des États-Unis [232].


Les principes de gouvernement de l’Église et le Manifeste


Cette conception que le Manifeste était une tactique révélée pour soulager la pression sur l’Église n'est pas courante parmi les membres de l’Église d’aujourd'hui. Cependant, l’examen des circonstances dans lesquelles elle fut reçue et certains principes fondamentaux de gouvernement de l’Église font de cette interprétation la plus sensée.


Les Doctrine et Alliances disent clairement que la Première Présidence et le Collège des Douze sont égaux en autorité [233] et que toutes les décisions doivent être prises à l'unanimité [234] pour faire force de loi pour l’Église : pour les rendre « officielles » pourrions-nous dire. Il est clair que le président Woodruff ne suivit pas cette pratique, ce qui serait très étrange s'il s'attendait à ce que le Manifeste soit lu comme une révélation officielle insistant pour que toutes les pratiques polygames cessent immédiatement : Il n’y eut que trois des apôtres qui virent le Manifeste avant sa publication. Et, après sa publication, il n'y eut pas d'unanimité quant à ce que le Manifeste exigeait.


Mais le président Woodruff ne voyait pas les choses de cette façon : c'était plutôt un « devoir » de sa part que le Seigneur exigeait. La formulation même du Manifeste le montre bien : il n’y est pas question de « nous la Première Présidence et le Conseil des Douze », mais simplement de Wilford Woodruff à la première personne du singulier.


La formulation est soigneuse et précise : « Je déclare par la présente mon intention de me soumettre à ces lois et d'user de mon influence auprès des membres de l'Église que je préside pour qu'ils fassent de même… Et je déclare maintenant publiquement que mon conseil aux saints des derniers jours est de s'abstenir de contracter tout mariage interdit par la loi du pays [235]. » Ainsi, le président Woodruff annonce une ligne de conduite personnelle, mais n'engage pas les autres Autorités générales de l’Église. Il publie même un « conseil » plutôt qu'un « ordre » ou un « commandement ». Il n’y a aucune autre signature ou autorité qui apparaisse que les siennes.


On peut faire utilement la comparaison avec la Déclaration officielle n° 2, qui suit la procédure prescrite pour le gouvernement de l’Église :


« … la Première Présidence a annoncé que le président Spencer W. Kimball avait reçu une révélation… [Il]m'a demandé d'informer la conférence de ce qu'après avoir reçu cette révélation… il la présenta à ses conseillers, qui l'acceptèrent et l'approuvèrent. Elle fut alors présentée au Collège des douze apôtres, qui l'approuva à l'unanimité, et elle fut ultérieurement présentée à toutes les autres Autorités générales, qui l'approuvèrent de même à l'unanimité. [236]. »


La différence entre ceci et le Manifeste est frappante. Le Manifeste fut publié d’une manière qui n’aurait pas pu faire force de loi pour l’Église à l’époque. Heureusement, certains au gouvernement des États-Unis ignoraient l’existence de tels protocoles, n’ayant pas pris le temps de bien comprendre la religion des mormons. Des observateurs mieux informés, tels que le Salt Lake Tribune, hostile à l’Église, ne furent pas dupes, et le président Harrison des États-Unis « dit que le choix des mots fait par Woodruff sapait leur pouvoir de conviction [237]. »


Quant au Manifeste, la Première Présidence et le Conseil des Douze votèrent, le 2 octobre 1890, de soutenir l'action du président Woodruff. C'est-à-dire, comme je le comprends, ils soutinrent sa tactique de dire essentiellement ce que le gouvernement voulait entendre et de se conformer à la loi dans la mesure où leur conscience le leur permettait. Même lors de cette réunion leur intention était claire, puisqu'ils discutèrent du point de savoir si l’Église dans son ensemble devait soutenir le Manifeste, puisque « certains estimaient que l’assentiment de la Présidence et des Douze sur le sujet était suffisant sans engager le peuple par vote vis-à-vis d’une politique qu'il pourrait à l'avenir souhaiter abandonner [238]. »


Il est évident que ces collèges unis ne considéraient pas le Manifeste comme une révélation interdisant tout mariage plural en 1890 : car pourquoi auraient-ils alors envisagé que l’Église puisse vouloir « l’abandonner » ? Ce qu’ils soutinrent, au contraire, ce fut la décision de cacher toute la vérité à leurs ennemis parce qu'ils n’avaient aucune autre option susceptible de leur permettre de respecter le devoir supérieur qu’ils avaient vis-à-vis de leur foi. Le Manifeste annonçait ce qui se passait déjà en privé (les restrictions sévères sur le mariage plural) mais cachait le fait que les dirigeants de l’Église pourraient accorder des exceptions.


Ce qui est peut-être le plus convaincant, c’est un éditorial du Deseret News, journal de l’Église, qui répondait à la Commission d’Utah du gouvernement, qui avait déclaré que le président Woodruff devait avoir « une révélation suspendant la polygamie ». L'éditorial déclara que « quand le président Woodruff reçoit quelque chose d'une source divine pour l’Église qu'il préside, il veille à remettre le message [239]. » Ceci fut écrit cinq jours après la publication du Manifeste. Il semble indéniable que le président Woodruff considérait son action comme inspirée et divinement voulue ; cependant, lui et l’Église ne croyaient pas que Dieu, par le Manifeste, leur avait dit de cesser tout mariage plural.


En outre, le président Cannon parla juste une semaine plus tard et dit que la rédaction du Manifeste par le président Woodruff avait été faite « sous l'influence de ‘l'Esprit’ » et promit que « quand Dieu parle et… fait connaître sa volonté, j'espère que moi et tous les saints des derniers jours s’inclineront pour s’y soumettre [240]. » Le Manifeste était donc considéré comme une mesure divinement exigée et inspirée (pour éviter une action du gouvernement) mais son contenu n'était pas considéré comme un commandement absolu et faisant force de loi de supprimer complètement le mariage plural, à moins que les dirigeants de l’Église ne le reçoivent par révélation. Jusqu'alors, ce n’était pas le cas.


Les déclarations faites plus tard par le président Woodruff aux saints au sujet du Manifeste sont instructives, quand on les lit dans cette lumière.


« J'aurais laissé tous les temples nous échapper, je serais allé moi-même en prison et aurais laissé tous les autres hommes y aller, si le Dieu du ciel ne m'avait pas commandé de faire ce que j'ai fait; et lorsque vint l'heure où il me fut commandé de la faire, c'était tout à fait clair pour moi. J'allai devant le Seigneur, et j'écrivis ce que le Seigneur me dit d'écrire [241]. »


Le président Woodruff avait vu les conséquences de l'inaction. C’est pourquoi le Seigneur lui commanda de faire ce qu’il avait fait. Il ne savait pas ce qu'il devait faire (en dépit du fait qu’il l’avait « étudié ») jusqu'à ce que la révélation arrive, et il dit alors ce que le Seigneur lui avait commandé de dire [242].


« Je vais maintenant vous dire ce qui m'a été manifesté et ce que le Fils de Dieu a accompli dans cette affaire... Aussi vrai que le Dieu Tout-Puissant vit, toutes ces choses-là seraient arrivées si ce Manifeste n'avait pas été donné. C'est pour cela que le Fils de Dieu s'est senti disposé à faire présenter cette affaire à l'Église et au monde pour des raisons qui lui sont propres. Le Seigneur avait décrété l'établissement de Sion. Il avait décrété l'achèvement de ce temple. Il avait décrété que le salut des vivants et des morts serait donné dans ces vallées des montagnes. Et le Dieu Tout-Puissant avait décrété que le diable ne le contrecarrerait pas. Si vous pouvez comprendre cela, c'est la clef de toute l'affaire [243]. »


Le président Woodruff attribue de nouveau le Manifeste à la révélation divine. Mais la façon dont il le dit est instructive : « Le Fils de Dieu s'est senti disposé à faire présenter cette affaire à l'Église et au monde pour des raisons qui lui sont propres ». Le but n'était pas, à l’époque, d’arrêter complètement la polygamie, mais de permettre à l’Église de continuer son œuvre de salut pour les vivants et pour les morts. « Le diable ne le contrecarrerait pas », fait remarquer le président Woodruff : « Si vous pouvez comprendre cela, c'est la clef de toute l'affaire ». D’une manière indirecte, mais remarquablement claire, le président Woodruff donne aux saints et à nous un aperçu de son raisonnement moral.


Le président Woodruff se rendait probablement compte que le gouvernement serait trompé par le Manifeste, mais il considérait que les attaques contre l’Église étaient motivées par une influence démoniaque. Si l’on peut comprendre qu'il y a un devoir supérieur à celui d’obéir à la loi profane ou à celui d’être franc avec des gouvernants profanes aux mobiles corrompus, cette compréhension est ce qui permet de comprendre la décision et les raisons qui étaient à sa base. Le Manifeste ne fut publié que quand tous les autres moyens eurent été épuisés, et il fut – déclara-t-il – approuvé par Dieu :


« Le président Woodruff déclara qu’il] croyait qu'il aurait laissé le gouvernement étendre la main pour nous écraser ; mais le Seigneur ne voulait pas que Sion soit écrasée et il a évité le coup en m'inspirant d’écrire et de publier le Manifeste, et, jusqu’à présent, c’est certainement l'effet qu’il a eu [244]. »


George Q. Cannon précise que l’Église se sentait toujours un peu piégée entre le devoir vis-à-vis de Dieu et le devoir vis-à-vis de l'autorité politique :


« Mais la nation s’est interposée et a dit : « Stop », et nous nous soumettrons, laissant les conséquences à Dieu. Nous ferons de notre mieux ; mais quand il y affrontement avec les autorités constituées et que les plus hauts tribunaux du pays disent : « Stop », les saints des derniers jours n’ont, selon les révélations que Dieu nous a données nous disant de respecter l'autorité constituée, d’autre alternative que de s’y soumettre et de laisser les conséquences au Seigneur [245]. »


Le Manifeste s’efforçait donc de marcher sur le fil du rasoir : faire suffisamment de concessions à « l'autorité constitutionnelle » pour empêcher la destruction de l’Église, maintenir les restrictions au mariage plural et s'abstenir d’enseigner la doctrine. Cependant, et c’est significatif, le président Cannon déclare que les saints feront de leur mieux. C'est-à-dire qu’ils continueront à pratiquer leur foi dans la mesure du possible sans menacer l'existence de l’Église. Ceci allait inclure plus tard une poursuite limitée du mariage plural.


Les dirigeants de l’Église voyaient donc tous dans le Manifeste une révélation. Cependant, ils n’y voyaient pas une interdiction universelle de tout mariage plural à ce moment-là, bien que pour la survie de l’Église il fût nécessaire que le gouvernement l'interprète ainsi.


Avec le temps, les dirigeants et les saints allaient comprendre différemment la signification et l'application du Manifeste. Une compréhension différente ¬– par l'intermédiaire d’une révélation – d'une révélation antérieure n'est pas sans précédent : Jésus a commandé aux apôtres de faire «de toutes les nations des disciples », mais les apôtres ont continué à interpréter ce commandement d'une manière plus limitée jusqu'à ce qu’une révélation postérieure étende la prédication de l'Évangile chrétien au-delà de ceux qui avaient d’abord adopté les rites du judaïsme [246]. Un exemple moderne concerne la Parole de Sagesse, qui n'a pas été déclarée comme d’application universelle pendant plus qu'un siècle, bien que la révélation de la section 89 n'ait pas « changé » [247].


Le lecteur attentif aura remarqué que la version publiée du Manifeste, qui se trouve dans la Déclaration officielle - 1 des Doctrine et Alliances, indique que le vote de soutien du Manifeste fut « unanime ». On est en droit de se demander pourquoi il en est ainsi, étant donné que la compréhension du Manifeste n'était pas unanime à l’époque parmi les membres de l’Église, ni pendant des années après cela.


Le vote de soutien à la conférence fut demandé à cause des pressions incessantes du gouvernement en la personne du Ministre de l'intérieur [248]. Bien entendu, c’est une énorme présomption de la part du gouvernement de croire qu’il pouvait « imposer » une certaine interprétation de la révélation en exigeant de l’Église qu’elle applique une procédure. Les idées toutes faites du gouvernement au sujet de la révélation – que ce n'était qu’un moyen pratique de permettre aux croyants de pratiquer la polygamie pour des motifs charnels – le rendait soit incapable de comprendre le pétrin dans lequel il mettait les saints, soit indifférent aux conséquences que cela pouvait entraîner de le faire intentionnellement.


Le vote des membres sur le Manifeste, a écrit un apôtre, fut « donné par une voix faible, mais apparemment unanime » [249] et la Première Présidence et le Collège des Douze n’étaient pas unanimes à croire que le Manifeste visait à signaler la fin définitive de la polygamie. Mais il était important pour la survie de l’Église qu'il apparaisse tel à leurs persécuteurs. Un vote de l’Église ne pouvait pas changer cela, bien qu’il ne fasse pas de doute que tous les politiciens américains ne s’en rendaient pas compte. Plus tard, un secrétaire de la Première Présidence à qui l’on demandait si le Manifeste était « juste un geste », répondit : « Vous avez étonnamment bien vu [250]. »


Le problème pour les dirigeants de l’Église était qu'ils ne pouvaient pas expliquer publiquement le raisonnement justifiant le Manifeste sans menacer de nouveau l'existence de l’Église. Le Manifeste fut donc présenté pour un vote de soutien, mais les dirigeants ne pouvaient pas expliquer tout ce qu’ils entendaient par là. Les membres durent se fier à leur propre don de révélation lorsqu’on leur demanda de voter, et la conférence soutint le Manifeste. Nous ne savons pas combien de membres l’ont fait en comprenant parfaitement la façon dont les Autorités générales voyaient la révélation à ce moment-là. Le soutien indiquait, tout au moins, leur conviction qu'ils étaient dirigés correctement par des prophètes de Dieu.


Un membre au moins vota contre le Manifeste parce qu'il le considérait comme une tactique politique sans base révélée [251]. Beaucoup de membres s’abstinrent aussi de voter ; on ne sait pas avec certitude pourquoi. Peut-être n’avaient-ils eu aucune compréhension inspirée de la véracité ou de la fausseté de la révélation. Leur conscience peut les avoir empêchés d'affirmer quelque chose dont ils n’avaient pas de témoignage, mais le fait qu’ils soutenaient leurs dirigeants comme prophètes les empêcha de s'opposer aux actions unies des collèges présidents. Des émotions contradictoires jouèrent aussi un rôle. C’est ce qui semble avoir été la situation de B.H. Roberts, qui décrivit avec émotion les difficultés qu’il eut à accepter le témoignage de la véracité du Manifeste :


« Je lus d’abord le Manifeste avec étonnement. Mais à peine l’avais-je lu que comme un trait de lumière qui remplit toute mon âme l’esprit dit : « C’est bon », et donc cela a passé… [mais] plus j’y pensais moins j'aimais cela… pendant la Conférence je vis que des mouvements étaient en action pour que tout le peuple le soutienne, une démarche que je vis avec inquiétude. Quand la crise vint, j’en eus un immense chagrin mais je restai silencieux. Il me sembla que c’était le pire moment de ma vie, quand le vote fut demandé, j’avais le bras comme du plomb ; je ne pouvais pas voter pour et je ne le fis pas… Comme je l’ai dit, cette affaire continua à être une épreuve pour moi au cours de l'année 1891 et m’affligea beaucoup, mais je n’en dis pas grand chose ; et peu à peu je commençai à me rappeler le trait de lumière qui m’avait été donné la première fois que j’en avais entendu parler et je finis par l’accepter. Peut-être avais-je transgressé en repoussant le premier témoignage que j'avais reçu à son sujet et en permettant à mes préjugés et à ma raison humaine myope de se dresser contre l'inspiration de Dieu et le témoignage qu’il rendait que le Manifeste était bon. Quand ce fait commença à s’imposer à mon esprit, je me repentis de mon erreur et j’invoquai avec une grande ferveur l'Esprit de Dieu pour avoir un témoignage et il vint graduellement [252]. »


Pour que le Manifeste atteigne le but pour lequel il avait été révélé, il était nécessaire que le gouvernement croie que l’Église serait engagée par lui et l'interpréterait comme le gouvernement le souhaitait. Les publications du Manifeste à l’époque nécessitaient donc pareille déclaration pour calmer Washington. La révélation fut acceptée par l’Église. Cependant, si l’Église avait mentionné les abstentionnistes ou les dissidents, les ennemis de l’Est s’en seraient emparés pour montrer que « les fanatiques mormons » n'abandonneraient jamais la polygamie, même si leurs dirigeants leur disaient de le faire. Cela n’aurait fait qu’alimenter les efforts pour utiliser le pouvoir politique et militaire pour écraser l’Église. D'autre part, si l’Église avait donné le nom de ceux qui ne soutenaient pas la révélation, cela les aurait certainement exposés aux persécutions du gouvernement. Je suppose que la formulation dans les éditions actuelles des Doctrine et Alliances est simplement une survivance des publications initiales qui minimisaient les appréhensions que certaines avaient. Il est probable que beaucoup de membres et dirigeants modernes ne sont même pas au courant des circonstances dans lesquelles le Manifeste a été donné et prennent donc tout simplement la formulation d'autrefois au pied de la lettre.


Le sentiment exprimé par la déclaration est cependant correct dans son application à l’Église actuelle. Les dirigeants de l’Église sont maintenant unanimes à dire qu'aucun mariage polygame ne doit être célébré. Les contrevenants ont été excommuniés. Le récit dans l'Écriture d'un vote de soutien unanime communique efficacement au lecteur moderne – même s’il ne connaît pas l'histoire complexe dont elle est l’aboutissement – que le sens clair du Manifeste correspond à la politique actuelle de l’Église.


L’administration de Wilford Woodruff après le Manifeste
 

Le président Woodruff ne semble pas avoir prévu que le Manifeste empêcherait les polygames de l’époque de vivre avec leurs épouses ou de les entretenir – sa formulation fut même changée avant la publication pour éviter cette impression [253]. Néanmoins, le gouvernement insista de nouveau, refusant sinon de rendre les biens de l’Église et par conséquent une annonce publique fut faite qui interdisait la cohabitation avec les conjoints d’avant le Manifeste [254].


La plupart des membres et dirigeants de l’Église continuèrent cependant à cohabiter [255] – ce qui renforça (et renforce) la perception que certains aspects du Manifeste furent publiés par opportunisme et pas comme commandement du Seigneur faisant force de loi. C’était pour satisfaire le monde ; ce n'était pas pour contraindre les saints à violer leurs alliances et à abandonner leurs familles.


En 1891, le président Woodruff fut obligé de témoigner devant le Master in Chancery. Il leur dit ce qu'ils voulaient entendre – que la cohabitation était interdite sous peine d'excommunication [256] – et répéta en privé que son devoir vis-à-vis de l’Église et de Dieu était une loyauté plus importante :


« [Il dit] qu'on l’avait mis dans une telle situation à la barre des témoins qu’il ne pouvait pas répondre autrement ; pourtant tout homme qui abandonne et néglige ses épouses ou ses enfants à cause du Manifeste devrait être disqualifié ». Il encouragea ensuite les Autorités générales réunies à convenir que les hommes devaient essayer d'éviter d'être arrêtés ou condamnés pour cohabitation illégale « et cependant ils ne doivent pas rompre leur alliance avec leurs épouses [257]. »


Nous relevons une fois de plus que l’Église et ses membres étaient dans une situation impossible – le gouvernement ne manifestait aucun souci pour les femmes et les enfants qui seraient laissés sans soutien si les règles du gouvernement étaient respectées. Les membres et les dirigeants avaient de nouveau des choix déchirants à faire, dans lesquels il était tout simplement impossible d’honorer tous leurs devoirs moraux. Joseph F. Smith écrivit à un membre qui affrontait précisément ce dilemme : « En bref, tout revient à ceci : vous devez garder les alliances que vous avez contractées avec votre famille et vous ne devez pas non plus violer la loi. Maintenant si vous pouvez comprendre cela, vous saisirez la situation [258]. »


La situation – que les détracteurs et beaucoup de membres modernes n'ont pas saisie – est qu'il était impossible de faire les deux. Il fallait faire un choix, les saints choisirent ce qu’ils considéraient comme le plus important et la plupart semblent avoir préféré soutenir leur famille plutôt que d’être en ordre avec le gouvernement.


Le président Woodruff continua à utiliser le même genre de tactique pendant tout le reste de son administration. Dès juillet 1892, il avait accordé quelques recommandations pour des mariages pluraux au Mexique et en juin 1897, des mariages autorisés par la Première Présidence étaient célébrés en mer, sur les Grands Lacs et au Mexique [259]. Il y a des preuves indirectes de ce que le président Woodruff lui-même épousa une épouse plurale en mer en septembre 1897 [260]. À certains moments, le président Woodruff semble avoir maintenu une certain « possibilité plausible de démenti » en refusant d'approuver personnellement un mariage polygame, tout en renvoyant les polygames potentiels à son conseiller, George Q. Cannon, pour avoir une recommandation [261].


L'administration de Lorenzo Snow


Avant de devenir président de l’Église, Lorenzo Snow avait été polygame pratiquant. Cependant, étant donné la pression légale croissante sur l’Église, ses femmes et lui étaient convenus de renoncer à la cohabitation. Il fut malgré tout accusé en vertu de la Loi Edmunds et fit de la prison [262].


Quand il devint président de l’Église, il dit à la presse en septembre 1898 : « La polygamie, c'est-à-dire le fait d’épouser des femmes plurales, a cessé parmi les saints des derniers jours au moment de la publication du Manifeste du président Woodruff, le 6 octobre 1890, et je ne changerai pas son interdit [263]. »


La nouvelle Première Présidence donna un message semblable aux apôtres : « Le président Lorenzo Snow dit alors aux frères qu'il avait entendu des rumeurs selon lesquelles des gens pensaient que l’on pouvait contracter des mariages pluraux. Il voulait qu’il soit bien entendu que cela ne pouvait se faire [264]. » Un mois plus tard, le président Snow apprenait que certains membres d’Utah contractaient des mariages polygames au Mexique et revenaient ensuite aux États-Unis, plutôt que de rester au Mexique. Anthony W. Ivins et George F. Gibbs rapportent :


Le président Snow avait décidé que les mariages pluraux devaient cesser dans toute l’Église et que c'était absolu et valait pour le Mexique aussi bien qu'ailleurs [265]… Il retira donc au Mexique toute autorité d’y célébrer des mariages pluraux comme cela avait été retiré en Utah [266]. »


Leur compréhension des choses n’était cependant pas toute l'histoire. L'approbation de la Première Présidence pour les mariages polygames n’était en général requise que pour les membres qui voulaient être mariés en dehors de leur propre pieu. Anthony W. Ivins, président du pieu de Juarez (Mexique) pouvait marier les membres de son pieu sans la permission expresse de la Première Présidence et commença à le faire en octobre 1898, probablement après réception d'une lettre d'un membre de la Première Présidence. Il avait été dans les habitudes du président Cannon d’envoyer de telles lettres à l’insu de Wilford Woodruff et c’est ce qui a dû se produire dans ce cas-ci [267].


En outre, l’apôtre Matthias F. Cowley, qui avait célébré, sur le territoire des États-Unis, des mariages approuvés par un ou des membres de la Première Présidence (souvent George Q. Cannon) [268] rapporta plus tard le commentaire du président Snow lui disant « qu'il [le président Snow] n'interviendrait pas dans le travail de frère [Abraham Owen] Woodruff et de [George Q.] Cannon [269]. »


Frère Cowley interpréta ceci comme voulant dire qu'il n'avait plus besoin d’informer la Première Présidence ou de recevoir sa permission pour célébrer des scellements polygames aux États-Unis. Le président Snow n’était probablement pas au courant de ceci et semble avoir continué à dire formellement en public et en privé qu'aucune nouvelle union polygame n'était autorisée. L’historien D. Michael Quinn résume :


« [Le président Snow dit en mai 1899 :] « Je dirai maintenant devant ce peuple, que le principe du mariage plural n'est pas pratiqué. Je n'ai jamais, en aucun cas, permis à quiconque d’accomplir cette cérémonie et il n'y a pas de mariages de ce genre à l'heure actuelle, et il n’y en a pas eu pendant la période de ma présidence sur cette Église ». C'était techniquement vrai : mais Ivins et Cowley, depuis le mois d’octobre précédent, avaient déjà accompli plusieurs mariages pluraux au Mexique et aux États-Unis [270]. »


Le 8 janvier 1900, il signa une déclaration rédigée par un juge non membre concernant la polygamie. Cette déclaration disait :


« L’Église a franchement abandonné la pratique de la polygamie ou la célébration de mariages pluraux dans cet État et dans tous les autres ; et… aucun membre ou dirigeant de l’Église n’a la moindre autorité de célébrer de tels mariages pluraux ou de contracter de telles relations. L’Église ne conseille pas non plus ni n’encourage la cohabitation illégale de la part de l’un quelconque de ses membres.


« Par conséquent, si un membre désobéit à la loi, que ce soit en ce qui concerne la polygamie ou la cohabitation illégale, il doit porter son propre fardeau ou, en d'autres termes, rendre des comptes aux tribunaux du pays pour ce qu’il aura fait à ce propos [271]. »


Il y avait une omission importante : il n’y avait aucune promesse d'excommunier ceux qui se livreraient à la polygamie.


La même dynamique qui fonctionna après le Manifeste sous le président Woodruff agit de nouveau sous le président Snow. La pression politique et juridique persista à exiger, de la part des dirigeants de l’Église, des déclarations « faisant force de loi » ou « officielles ». Un manque d'unanimité demeura parmi les dirigeants de l’Église sur le point de savoir ce que signifiait la politique « anti-polygamie ». Des dirigeants tels que George Q. Cannon et Matthias Cowley se considérèrent comme autorisés à continuer à agir à l’encontre des déclarations publiques (et parfois privées) du président de l’Église.


Cette confusion est compréhensible, et peut-être inévitable, étant donné la tactique d’égarement actif que le Manifeste avait autorisée. Étant donné son désir d'éviter la tromperie, le président Snow semble s'être donné beaucoup de peine pour éviter la connaissance directe ou la participation à l’approbation de mariages pluraux, et ce, encore plus que le président Woodruff. En même temps, sa propre expérience des poursuites pour cohabitation en dépit de ce qui semble être des efforts de bonne foi pour obéir à la loi l'avait probablement convaincu que la tactique du Manifeste était la seule option qui restait aux saints : même s’ils essayaient d'obéir à la loi (comme il l’avait fait) cela ne pourrait pas satisfaire ceux qui considéraient les mormons comme des ennemis.


Cependant, étant donné la compréhension des dirigeants de l’Église que le Manifeste était principalement un effort de la dernière chance pour éviter la destruction par leurs ennemis, le président Cannon et d'autres ont pu comprendre que c'était leur devoir de continuer ce que le président de l’Église ne pouvait pas encourager verbalement, afin de préserver les doctrines de l’Église. Il semble que de leur point de vue, c'était le devoir du président de présenter au monde un visage qui épargnerait à l’Église tout le poids des efforts du gouvernement fédéral pour prendre le contrôle de leur foi et de leur pratique ; c'était le devoir de ses conseillers d’exécuter ce que le président voulait « vraiment » voir se produire en dépit des démentis qui étaient présentés pour la consommation publique.


L'Église ne peut bien entendu pas se plaindre qu'une telle confusion en soit le résultat. Il fallait s’y attendre étant donné la tactique qu'elle avait décidé d'adopter. Ceci explique l'hésitation du président Woodruff à adopter une telle tactique même in extremis, et pourquoi il insista à diverses reprises sur le fait que le chemin tracé par le Manifeste était quelque chose que Dieu avait commandé comme « devoir ». On peut aussi s’attendre à ce qu'une partie des membres ordinaires de l’Église ait été dans la confusion quant à ce qui était réellement enseigné ou voulu, puisque les déclarations publiques et privées pouvaient envoyer des messages contradictoires. Et, naturellement, les dirigeants de l’Église risquaient d'aller au-delà de ce que le président de l’Église voulait, parce qu'ils pouvaient facilement mal interpréter un enseignement franc et authentique comme étant simplement une stratégie pour contrecarrer leurs persécuteurs.


Au total, le processus d’étude de la chose dans les esprits de la direction générale continua. Ils furent d’une manière générale unis pour choisir la tactique du Manifeste ; mais on ne voyait pas encore où cette tactique allait finalement mener. Comme le président Cannon l’explique, les dirigeants de l’Église n'étaient pas à l’abri des rigueurs de la réception de la révélation :


« Cependant, malgré le fait que [les doctrines de l’Église] choquaient les préjugés de l'humanité et nous surprenaient peut-être, nous, les saints des derniers jours, quand nous invoquions Dieu pour avoir un témoignage à leur sujet, il ne manquait jamais de nous donner son Saint-Esprit, qui témoignait à notre esprit qu'elles étaient de Dieu et pas de l'homme. Ainsi en sera-t-il jusqu'à la fin. La présidence de l’Église doit marcher exactement comme vous. Elle doit faire des pas tout comme vous. Elle doit dépendre des révélations de Dieu telles qu’elles lui sont données. Elle ne peut pas voir où elle va, contrairement au Seigneur. Sa foi doit être mise à l’épreuve, tout comme la vôtre. Il en va de même des Douze Apôtres. Tout ce que nous pouvons faire, c’est rechercher la volonté de Dieu et quand celle-ci nous parvient, même si elle heurte tous les sentiments que nous entretenions précédemment, nous n'avons d’autre choix que de faire le pas que Dieu désigne et de lui faire confiance [272]. »


Administration de Joseph F. Smith


Joseph F. Smith était conseiller de Lorenzo Snow. Il semble avoir soutenu la prise de position du président Snow du « pas de polygamie », jusqu'au tournant du siècle. Le président Snow proposa l’arrêt de la cohabitation avec les épouses plurales et le président Smith s’opposa à ce plan [273].


Par la suite, le président Smith approuva quelques mariages pluraux à l’insu du président Snow. Dès novembre 1900, le président Smith avait pris des dispositions pour qu’un autre membre (Alexander F. Macdonald) marie des membres dans le pieu de Juarez au Mexique [274]. En septembre 1901, il envoya un mot au patriarche Macdonald lui disant de ne pas s'inquiéter des avertissements publics d'excommunication venant du président Snow et lui dit de continuer d'accomplir des mariages [275].


Le président Smith allait poursuivre cette attitude de tolérance envers la polygamie quand il devint président de l’Église à la mort de Lorenzo Snow. Il donna de nouveau la permission à Anthony W. Ivins, au Mexique, de célébrer de tels mariages et ceux-ci commencèrent en 1903 [276]. Le manque d'unanimité parmi les Autorités générales persista : Les conseillers du président Smith et « la moitié » des Douze ignoraient le soutien que lui et le reste du collège donnaient à la polygamie [277]. Il n'est pas étonnant que cette tactique ait encore rendu plus perplexes les membres et les dirigeants de l’Église :


« Il le faisait dans la meilleure des intentions : pour préserver « le Principe » aussi bien que pour protéger l'institution de l’Église en remplissant les procès verbaux officiels des réunions de collège de dénégations de ce qu'il permettait en réalité à certains officiers de l’Église de faire avec son autorisation et sa bénédiction comme président de l’Église. Cela permettait de faire des démentis plausibles aux ennemis de l’Église, mais la politique créait des définitions doubles de l'autorité, de la sanction, de la permission, de la connaissance, de la validité, de la loyauté et de la vérité – un vent qui allait récolter la tempête en 1904 [278]. »


La tempête, ce fut l'audition au sénat de Reed Smoot. Reed Smoot était un apôtre qui avait été élu comme sénateur pour l'Utah. Cependant, le clergé de non mormons de l'association des pasteurs de Salt Lake City porta plainte au sénat, prétendant que Smoot ne devait pas conserver son siège, en partie parce qu'il était dirigeant d'un groupe qui pratiquait ou encourageait la polygamie et l'avait admise même parmi les dirigeants [279].


Pour les saints, ceci ressemblait sans aucun doute à une redite des problèmes qu'ils avaient à maintes reprises endurés – les ennemis religieux cherchant à utiliser les moyens du gouvernement pour déguiser des persécutions religieuses par des appels à la loi civile : « Plus d'un spécialiste a dit que l'épisode constitua l’enquête la plus fouillée et peut-être la plus fanatique, par le Congrès, sur un groupe religieux, que l’ont ait connue dans l'histoire américaine [280]. »


Les dirigeants de l’Église furent appelés à témoigner et le président Joseph F. Smith lui-même fut le premier témoin. Chose intéressante, il reconnut qu'il continuait à cohabiter avec ses épouses (en violation de la loi et en violation de l'interprétation du Manifeste annoncée de l’Église). Quand on lui demanda s'il pensait le Manifeste était une révélation, le président Smith dit que oui. Quand on lui demanda si cela signifiait qu'il violait une révélation par sa cohabitation, le président Smith dit que oui [281]. Cependant, le président Smith continua aussi la pratique de la dissimulation en niant franchement la célébration de tout mariage plural depuis le Manifeste.


La stratégie du président Smith et d'autres dirigeants était donc de protéger l’Église, tout en n’étant pas disposés à faire preuve de malhonnêteté pour se protéger personnellement. Il était doublement en danger : une fois pour avoir reconnu le délit de cohabitation et encore pour parjure devant le sénat [282]. Il vaut d’être remarqué que Reed Smoot pensait que le public était plus choqué par l’aveu de cohabitation du président Smith que d’apprendre que quelques mariages avaient été célébrés après le Manifeste [283]. Le président Smith ne voulait pas avoir recours à la malhonnêteté pour son profit personnel ; il restait cependant tenu (par l'intermédiaire du Manifeste et du raisonnement qui s’y rattachait) de protéger l’Église, même par la tromperie si aucune autre option n'existait. En fait, l’aveu de ses propres actes illégaux sacrifiait ses propres intérêts pour détourner l'attention de l’Église. Ce n’est pas là le choix d'un menteur habituel ou d'un mâle libidineux – C’est l’abnégation d'un dirigeant qui n’avait pas le choix et qui essayait néanmoins d'honorer ses obligations les plus élevées.


Le 6 avril 1904, la Première Présidence publia ce qui a été appelé le « deuxième Manifeste ».


« Le président Joseph F. Smith disait :


« Je vais vous présenter un sujet peu commun et je le fais à cause de ma conviction que c’est la chose à faire pour moi. J'ai pris la liberté de mettre par écrit ce que je souhaite présenter afin de pouvoir vous dire les mots exacts que je voudrais vous faire entendre, afin de ne pas être mal compris ou cité de manière inexacte. Je présente ceci au vote de la conférence :


« DÉCLARATION OFFICIELLE


« Attendu que de nombreux bruits circulent selon lesquels des mariages pluraux ont été contractés contrairement à la déclaration officielle du président Woodruff du 26 septembre 1890, généralement appelée le Manifeste, qui a été publié par le président Woodruff et adopté par l’Église à sa conférence générale du 6 octobre 1890, lequel interdit tout mariage violant la loi du pays ; moi, Joseph F. Smith, président de l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours, affirme et déclare par la présente qu'aucun mariage de ce genre n'a été célébré avec la sanction, le consentement ou la connaissance de l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours et j'annonce par la présente que tous les mariages de ce genre sont interdits et que si un dirigeant ou un membre quelconque de l’Église prend sur lui de célébrer ou de contracter un tel mariage, il sera considéré comme étant en transgression vis-à-vis de l’Église et sera passible de sanctions conformément aux règles de celle-ci et en sera excommunié. JOSEPH F. SMITH, président de l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours…. »


« … Le président Francis M. Lyman a présenté la résolution suivante et a soumis son adoption au vote :


« RÉSOLUTION D'APPROBATION


« Résolu que nous, les membres de l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours, rassemblés en conférence générale, approuvons la déclaration du président Joseph F. Smith, qui vient d’être faite à cette conférence au sujet des mariages pluraux et que nous soutiendrons les tribunaux de l’Église dans l'application de celle-ci… ».


« La résolution a été alors adoptée par vote unanime de la conférence. [284]. »


La précision donnée par le président Smith est claire. Il nie que l’Église ait approuvé de tels mariages (tout en restant – et c’est important – silencieux sur le fait que des dirigeants ou des autorités de l’Église avaient, à titre personnel, approuvé des mariages). Il faut se rappeler que les actes officiels de l’Église exigent l'unanimité des collèges présidents ; comme nous l’avons vu, ceci ne s'est jamais produit pendant la polygamie d’après le Manifeste. La formulation du président Smith était donc techniquement correcte, mais continuait la politique de tromper le gouvernement si c’était absolument requis pour que l’Église puisse continuer à exister.


Un ajout-clef au deuxième Manifeste était la stipulation que l’Église utiliserait maintenant son système de tribunaux ecclésiastiques pour punir ceux qui l'enfreindraient. C'est ce qui fait toute la différence avec le Manifeste de 1890, qui était une déclaration personnelle du président Woodruff qui disait seulement ce qu’était « son intention » et contenait son « conseil » aux membres de l’Église.


Après le deuxième Manifeste


Nous avons déjà mentionné la confusion inévitable que la politique de 1890 à 1904 créa parmi certains membres et dirigeants de l’Église. En effet, cette incertitude était, en partie, le but de la tactique du Manifeste, bien que les agents du gouvernement qui cherchaient à détruire les familles et à étouffer la conscience fussent ceux que l’on voulait tromper.


Il ne faut donc pas s'étonner que certains membres et dirigeants de l’Église aient considéré le deuxième Manifeste comme n’étant qu’une manœuvre de plus accomplie dans le même esprit que celle de 1890. Mais, en octobre 1904 la Première Présidence et le Conseil des Douze envoyèrent une lettre disant que le « président Woodruff et le président Snow, chacun en son temps, avaient autorisé certains des apôtres et peut-être d'autres à faire des scellements pour le temps et l'éternité », mais abrogèrent ensuite cette autorité [285]. Il est significatif que ce fut une mesure prise unanimement par les collèges dirigeants de l’Église et signée par eux en tant que collèges plutôt qu’en tant que dirigeants individuels de l’Église. Le consensus exigé par les doctrines de la révélation et du gouvernement de l’Église était finalement atteint [286]. La teneur du Manifeste était maintenant reconnue comme doctrine faisant force de loi dans l’Église, suite à la révélation accordée aux autorités présidentes [287]. Les registres révèlent très peu de mariages approuvés après le deuxième Manifeste [288].


Deux apôtres, John W. Taylor et Matthias F. Cowley, avaient joué un rôle important dans la polygamie d’après le Manifeste, et le sénat voulut les interroger dans le cadre de l’enquête dans l’affaire Smoot. Le président Smith semble les avoir incités à s’absenter pour éviter d’être cités à comparaître et avoir ensuite insisté sur le fait que puisque témoigner devant le Congrès était une affaire civile plutôt que religieuse, il ne pouvait pas les y forcer [289].


Cependant, les avocats agissant pour l’Église, le sénateur Smoot et d’autres membres de la direction de l’Église insistèrent pour qu’une discipline soit imposée aux frères Taylor et Cowley. Des réunions entre les Douze et la Première Présidence eurent lieu en octobre 1905. Aucun procès-verbal de ces réunions ne fut tenu de sorte que les conclusions tirées au sujet des intentions des participants relèvent nécessairement du domaine de la conjecture.


Les deux apôtres signèrent des lettres de démission qui devaient être utilisées « comme éventualité de dernier recours [290] ». L’idée était qu'ils seraient relevés du Collège des Douze, mais que ni l'un ni l'autre ne perdrait son office d’apôtre dans la prêtrise [291].


Reed Smoot était clairement partisan d'utiliser immédiatement les lettres de démission. Il lança l’avertissement que d'autres membres du Congrès voyaient dans les frères Taylor et Cowley les principaux coupables de la polygamie d’après le Manifeste. Les membres du Congrès apparemment dirent aussi au Sénateur-élu Smoot qui « si le président de l’Église ne [mettait] pas fin à la polygamie, [eux le feraient] [292]. » L'attitude de la Première Présidence à ce propos fut claire quand elle télégraphia à frère Smoot que les « frères [commencent] à penser [que]… Taylor et Cowley ne devraient être sacrifiés que si [c’était] nécessaire… pour [le] sauver [293]. »


Les collèges dirigeants semblent avoir considéré la « discipline » des frères Taylor et Cowley comme un sacrifice nécessaire que le monde leur imposait. Ils allaient être des boucs émissaires pour protéger l’Église et les apôtres sacrifiés le savaient [294]. Janet Taylor, une épouse de frère Taylor, rapporte que Joseph F. Smith dit à son mari : « Frère, vous êtes appelé à faire ce sacrifice, mais vous ne perdrez rien. Quand les choses se calmeront vous serez rappelé [295]. »


L'annonce de leur démission du collège fut faite officiellement le 8 avril 1906, mais cela semble n’avoir pas beaucoup fait pour aider la cause de Smoot à Washington. Cowley et Taylor eurent d'autres problèmes avec le Collège et furent de nouveau appelés à des auditions disciplinaires en 1911. Taylor fut excommunié (il semblerait qu’il fut rebaptisé par Cowley avant sa mort en 1916 et allait être réintégré, à titre posthume, comme membre à part entière en 1966). Cowley fut plus pénitent et il lui fut simplement interdit d'exercer son autorité dans la prêtrise ; il fut réadmis comme membre à part entière en 1936 [296].


Conclusions au sujet du mensonge


Il est bien connu dans les cercles des saints des derniers jours que les saints sont libérés de la nécessité de respecter un commandement si leurs ennemis les mettent dans l’impossibilité de le faire :


« En vérité, en vérité, je vous dis que lorsque je donne le commandement à des fils des hommes de faire une œuvre pour mon nom, et que ces fils des hommes mettent toutes leurs forces et tout ce qu'ils ont à accomplir cette œuvre et ne cessent d'être diligents, si leurs ennemis tombent sur eux et les empêchent d'accomplir cette œuvre, voici, il me convient de ne plus la requérir de la part de ces fils des hommes, mais d'accepter leurs offrandes [297]. »


Beaucoup de membres de l’Église pensent que le Manifeste était un exemple de ce processus dans la pratique : l’Église a persisté jusqu'à ce que la polygamie ait été déclarée et confirmée illégale en vertu de la loi civile. C'est un concept exact, mais il ne va pas loin assez. La réaction de l’Église aux efforts de l’État de lui interdire de pratiquer sa religion est passée par les étapes suivantes :


• maintien du secret pour des raisons de sécurité (époque de Nauvoo, Joseph Smith)
• annonce de l'intention de vivre dans la polygamie (époque de l’Utah, Brigham Young)
• désobéissance civile ouverte (époque de l’Utah, avant le Manifeste de 1890 : Brigham Young et John Taylor)
• désobéissance civile cachée (après le Manifeste de 1890 : Wilford Woodruff, Lorenzo Snow)
• obéissance finale (après le deuxième Manifeste de 1904 : Joseph F. Smith et ses successeurs)


Ainsi, à l'époque du Manifeste de 1890, les saints n'avaient pas encore fait tout ce qu'ils pouvaient pour vivre la loi – la seule option qui restait était de tromper l’autorité civile et de continuer à vivre la loi en cohabitant avec les épouses existantes et en se mariant de nouveau de temps en temps. Les dirigeants étaient réticents à adopter cette approche, mais le firent après que la révélation de Wilford Woodruff eut débouché sur le Manifeste.


Mais les auditions dans l’affaire Smoot montrèrent que même cette astuce ne pouvait plus marcher – la tromperie que la polygamie d’après le Manifeste exigeait signifiait que le gouvernement fédéral et les autres non-mormons ne feraient pas confiance aux saints dans ce domaine. Par conséquent, l’Église finit par se retrouver à un stade au-delà duquel elle ne pouvait plus aller sans risquer d’être juridiquement dissoute et que l’on ait recours à la force de l’armée fédérale contre les saints.


Personne ne peut dire que l’Église a abandonné ses pratiques en réponse aux pressions avant que toutes les facettes possibles aient été explorées. Après les auditions dans l’affaire Smoot, le choix était entre la soumission volontaire ou la soumission forcée par la destruction de l’Église. Les saints avaient prouvé leur volonté d’obéir et la direction de l’Église parvint à l'unanimité pour dire que les mariages polygames devaient cesser.


Les détracteurs qui ne prennent pas la peine de comprendre le concept mormon de la révélation essaient de nous perturber en arguant du fait que, pendant plusieurs années, les dirigeants de l’Église ne furent pas unanimes dans leur compréhension ou leur application du Manifeste. Cette harmonie entre les autorités dirigeantes est une condition pour que la révélation lie l’Église. Mais nous ne nous attendons pas à ce que la révélation arrive d’emblée dans de tels cas : les prophètes ne sont pas des télécopieurs, et ils ne « téléchargent » pas tout simplement les instructions qu’ils reçoivent de Dieu. Nous devrions nous rappeler que le Seigneur n’impose pas la révélation, ni ne l'accorde avant la préparation personnelle et la réflexion mentale nécessaires. Un des buts de la révélation est d’amener les hommes et les femmes à faire l’effort requis pour comprendre et résoudre les problèmes très réels et très complexes qu’ils doivent affronter. Ce n’est que quand nous avons fait notre part que nous obtenons la réponse, un principe qu'Oliver Cowdery, à son grand dam, n’avait pas compris [298].


Les dirigeants de l’Église étaient convaincus que le Manifeste était une mesure voulue par Dieu, mais ils n'étaient pas unanimes en ce qui concerne la signification de la révélation. Voulait-elle dire qu’il fallait mettre définitivement fin à la polygamie ? Ou voulait-elle dire que le Seigneur les justifierait si, dans cette situation, ils enfreignaient les interdits en matière de mensonge ? Ou le Seigneur voulait-il des choses différentes à différentes périodes ou en différents endroits ? Des hommes bons qui sacrifièrent beaucoup de choses pour l'Évangile entretenaient des idées multiples à ce sujet et les collèges dirigeants de l’Église ne parvinrent pas à une opinion unanime du jour au lendemain.


Ceci ne devrait pas nous étonner : il est tout à fait possible de savoir que quelque chose est une révélation, mais de ne pas le comprendre entièrement. La plupart des membres sont convaincus que les Écritures sont la révélation et peuvent croire qu'ils savent ce que « signifie » une Écriture donnée. Cependant, la plupart ont probablement eu aussi l'expérience de se rendre compte que leur compréhension initiale de l'Écriture révélée était incomplète, voire même complètement erronée. La bénédiction patriarcale est un autre exemple de révélation que nous pouvons au commencement mal comprendre ou comprendre en partie seulement. Le Seigneur ne nous force pas à prendre conscience des choses et il ne nous donne pas non plus la becquée. Avec le Manifeste comme avec tout le reste, les dirigeants et les membres ont appris « ligne sur ligne ».


Certains membres de l’Église, ne connaissant pas les faits qui accompagnèrent le mouvement contre la polygamie, ont été perturbés par les détracteurs qui essayent de dépeindre les choix des membres de l’Église et des dirigeants comme malhonnêtes et inconvenants. Bien que j'aie exposé dans le détail une base morale en vertu de laquelle la tromperie peut être acceptable ou même requise, il est important de se rendre compte que c'est un point sur lequel il serait impossible de satisfaire les ennemis modernes de l’Église. Si elle avait cédé aux pressions du gouvernement et mis fin à la polygamie en 1890, l’Église aurait été accusée d’avoir des « révélations sur demande » ou d’avoir abandonné quelque chose qu'elle affirmait être divin sous la pression du gouvernement. De fait, avant le Manifeste, l’avocat qui poursuivait Lorenzo Snow pour polygamie « prédit que si Snow et d'autres étaient jugés coupables et mis en prison, les dirigeants de l’Église trouveraient commode d’avoir une révélation mettant de côté le commandement sur la polygamie [299] ».


Ceci mettait les dirigeants de l’Église dans un cercle vicieux : le gouvernement les persécutait impitoyablement parce qu’ils pratiquaient ce qu’ils croyaient ; s'ils se conformaient à la loi, ce serait (aux yeux de certains) admettre que la révélation venait « sur demande » et en réponse à la pression du civil. Quoi qu’ils fassent, leurs ennemis seraient « gagnants ».


Mais ce n’est pas ce qui arriva : les dirigeants et les membres de l’Église étaient littéralement disposés à faire tout ce qui leur était commandé, afin d'obéir au Seigneur, jusqu'à nouvel ordre. Chose impressionnante, l’Église et ses dirigeants firent la seule chose susceptible de préserver son intégrité en matière de révélation : ce n’est que quand ils n’eurent littéralement aucun autre choix que la dissolution que le commandement sur le mariage plural fut abrogé.


Finalement, étant donné les ambiguïtés et la confusion de la période qui suivit immédiatement le Manifeste, certains membres ont craint que les mariages célébrés pour leurs ancêtres ne soient pas valables aux yeux du Seigneur. Nous ne devons nous faire aucun souci à ce sujet. Il y a des indications que les présidents de l’Église ont donné après coup l'approbation pour beaucoup de ces mariages. Les présidents suivants de l’Église ont dit qu'ils ne considéraient pas les mariages contractés pendant la période de polygamie postérieure au Manifeste comme non valables, au moins jusqu'à ce que « Joseph F. Smith ferme la porte [300] », pour reprendre l'expression révélatrice de Spencer W. Kimball. Les présidents Heber J. Grant et David O. McKay ont exprimé des sentiments semblables [301].


Un principe fondamental dans la théologie mormone est la conviction que l'intention de la personne est l’élément-clef sur lequel il faut se baser pour juger de sa culpabilité [302]. Les couples mormons de l’époque subirent de grandes privations, parcoururent de grandes distances et supportèrent le lourd fardeau du secret pour recevoir un scellement par ce qu'ils considéraient être l'autorité divine. La plupart des saints des derniers jours croyants concluraient que la sincérité de leurs ancêtres ne serait pas sanctionnée par une condamnation si l'autorité à laquelle ils faisaient confiance était irrégulière à cause des pressions et des paradoxes de cette période difficile.


La polygamie dénoncée comme lascive


Les détracteurs accusent Joseph Smith (et probablement ses successeurs) d’avoir pratiqué le mariage plural pour des motivations essentiellement viles. Ce genre d’accusation s’accompagne habituellement d’affirmations que la polygamie était non chrétienne, illégale et source de mensonges. Ceci permet au détracteur de sous-entendre que la conduite de Joseph et de ses successeurs était moralement contestable et motivée par des appétits sexuels.


Les observateurs neutres ont longtemps compris que cette attaque est probablement la plus faible de toutes. George Bernard Shaw, qui n’avait certainement rien d’un mormon, dit :


« Rien ne peut être plus oiseux, rien ne peut être plus frivole que de s’imaginer que cette polygamie avait quelque chose à voir avec le libertinage personnel. Si Joseph Smith avait proposé aux saints des derniers jours qu'ils devaient mener une vie de débauche, ils se seraient précipités sur lui et auraient probablement devancé leurs voisins pieux qui finirent par le tuer [303]. »


Brigham Young va dans le même sens que Shaw. Quand Joseph lui dit qu’il devait pratiquer le mariage plural, dit plus tard Brigham, « ç’a été la première fois de ma vie que j'ai désiré la tombe [304]. » John Taylor réagit de la même façon :


« J'avais toujours entretenu des idées strictes de vertu et j’estimais, en tant qu’homme marié, que c'était de ma part… une chose épouvantable à faire… Seule la connaissance de Dieu et les révélations de Dieu… auraient pu m’inciter à adopter un principe tel que celui-ci… Nous [les Douze] nous avons retardé, autant que nous le pouvions, ce que l’on pourrait appeler le jour fatal [305]. »


Joseph connaissait intimement ces hommes. Il devait connaître leurs susceptibilités. Si ce n’était qu’une affaire de sexe, pourquoi risquer sa chance avec eux ? Pourquoi rendre les choses plus difficiles et leur demander de devenir polygames ? Il lui aurait été plus facile de prétendre que « l’obligation » se limitait à lui seul, comme prophète, sans insister pour qu’ils se joignent à lui.


En outre, Joseph Smith ne tolérait pas l’inconduite sexuelle des autres membres. Par exemple, il refusa d'admettre les infidélités en série périodiques de John C. Bennett [306]. Si Joseph était à la recherche d’une manière aisée d'avoir accès au sexe, Bennett, maire de Nauvoo, premier conseiller dans la Première Présidence et chef militaire aurait été son complice rêvé. Or Joseph dénonça publiquement la conduite de Bennett et l’exclut de la Première Présidence et de l’Église. Bennett devint un adversaire et un détracteur juré et tout ceci aurait pu être évité si Joseph avait été disposé à l'avoir comme comparse. Le détracteur ne peut pas prétendre que Joseph se considérait comme étant le seul à avoir droit à des unions polygames, puisqu'il se donna beaucoup de mal pour enseigner la doctrine à Hyrum et aux Douze, qui l'adoptèrent avec beaucoup moins de zèle que ne l’aurait fait Bennett. Si ce n’était qu’une histoire de sexe, pourquoi Joseph humilia-t-il et s’aliéna-t-il Bennett, dont il devait savoir qu'il pourrait lui faire confiance pour le soutenir et l’aider à cacher la polygamie aux détracteurs, et prit-il le risque de ne pas être soutenu par les Douze en insistant pour qu’ils y participent ?


Il devait certainement y avoir des manières plus faciles de satisfaire sa libido. Van Wagoner lance cet avertissement :


« Contrairement aux idées qui avaient cours au XIXe siècle au sujet de la polygamie, le harem mormon, dominé par des mâles lascifs avec des libidos hyperactives, n'a jamais existé. L'image de la concupiscence sans bornes fut essentiellement une invention de voyageurs passant à Salt Lake City qui s’intéressaient davantage à titiller leurs auditoires de l’Est qu’à décrire de manière exacte le mariage plural. Journalistes et personnalités visitèrent la ville en grand nombre, à la recherche de manchettes pour leurs auditoires de l’Est. Le mariage plural mormon, dont le but était de propager l’espèce d’une manière juste et sans passion, s'avéra être un mode de vie plutôt terne par comparaison avec les histoires de polygamie débordantes d’imagination, saturées de sensationnel, que réclamait le marché des médias de l’Est avide de scandales [307]. »


En fait, ceux qui étaient devenus mormons étaient ceux qui, culturellement parlant, étaient le moins susceptibles d’envisager la polygamie avec enthousiasme :


« La polygamie, quand elle fut annoncée aux saints, était une doctrine offensante et répugnante, difficile à accepter… Les hommes et les femmes qui accordèrent leur foi à l’authenticité de la révélation étaient victoriens de par leur culture et leur mentalité. L'épreuve pénible que ce fut d'accepter l’idée que la polygamie était un principe révélé et requis par Dieu produisit, parmi les membres de l’Église, une sélection d’un noyau de membres fidèles qui, dans les quelques décennies qui suivirent, allaient vivre un drame cornélien imposé par le gouvernement fédéral comme agent de Dieu [308]. »


La meilleure façon de réfuter l’accusation de « lasciveté » est encore de jeter un coup d’œil sur la vie des hommes et des femmes qui pratiquèrent la polygamie. L’historien B. Carmon Hardy a observé :


« Joseph fit preuve d'un engagement étonnant vis-à-vis de la doctrine [du mariage plural]. Il lui fallut surmonter l'opposition de son frère Hyrum et la répugnance de certains de ses disciples. En repensant, des années plus tard, aux conflits et aux dangers causés par le mariage plural, certains dirigeants de l’Église furent frappés par le courage avec lequel Joseph y persista. Et quand on se rappelle une rencontre intense comme celle entre William Law [conseiller dans la Première Présidence] et Joseph début 1844, il est difficile de ne pas en convenir. Law, passant les bras autour du cou du prophète, le supplia en larmes de mettre fin à toute cette affaire de mariage plural. Joseph, également en larmes, répondit qu'il ne le pouvait pas, que Dieu l'avait commandé et qu’il n'avait d’autre choix que d’obéir [309]. »


On peut lire des volumes entiers des écrits publics des premiers dirigeants, de leurs sermons impromptus et de leurs journaux intimes. On peut penser aux centaines ou aux milliers de kilomètres de voyage lors de déplacements missionnaires et pour les affaires de l’Église. Si les écrits de Joseph Smith, Brigham Young, John Taylor, Wilford Woodruff, Heber C. Kimball, George Q. Cannon et beaucoup d'autres ne peuvent pas persuader quelqu'un qu’ils étaient des hommes honnêtes (même s’ils étaient dans l’erreur) alors on peut vraiment se demander si une telle personne est capable de porter un regard charitable sur un mormon quel qu’il soit.


Le commentaire de Paul Peterson au sujet des journaux intimes de Joseph Smith va dans ce sens :


« Je n'avais pas entièrement saisi certains aspects de la psychologie et de la personnalité du prophète. Après avoir lu tout juste quelques pages des Personal Writings [310], il m’est apparu clairement que Joseph possédait des dimensions religieuses que je n'avais pas comprises. Par exemple, il était évident que j'avais sous-estimé la profondeur de sa dépendance vis-à-vis de la Divinité. Le Joseph qui se dégage de Personal Writings est un jeune homme intensément dévot et croyant qui semble parfois presque impuissant sans appui divin. Et sa sincérité vis-à-vis de son appel prophétique est également évidente. Si d'autres n'ont pas été persuadés de ses affirmations, on ne pourrait pas dire que Joseph n’était pas convaincu que Dieu l’avait appelé et le dirigeait. Les détracteurs qui prétendent que Joseph a pris goût au rôle de prophète qu’il jouait seraient déconfits s'ils lisaient les Personal Writings. Les savants peuvent chicaner sur la véracité de sa théologie, mais pour quiconque lit les Personal Writings, son sérieux et son honnêteté ne se discutent pas [311]. »


On pourrait raisonnablement entretenir l'opinion que Joseph avait tort, mais il est risible de prétendre que lui et ses partisans n’étaient pas sincères ou qu'ils pratiquaient leur religion seulement pour le pouvoir et pour satisfaire des désirs charnels. Ceux qui s’entêtent à dire que tout repose sur le sexe en disent plus sur leur mentalité personnelle étriquée que sur les motivations des premiers saints.


Problèmes de mise en application


Les détracteurs portent l’accusation que la polygamie n'était pas une pratique commandée par Dieu et citent comme preuve certaines des conséquences négatives supposées ou réelles de la polygamie. Cette attaque s’appuie sur le fait, qui ne surprendra personne, que ceux qui mirent en application et pratiquèrent la polygamie étaient humains, mortels et faillibles. Les dirigeants de l’Église n'ont jamais prétendu à l'infaillibilité.


Il ne fait pas de doute que le mariage plural fut une montagne à soulever et qu’il mit à rude épreuve même des personnes de haut niveau. Tout le monde dans l’Église connaît probablement le mal qu’ont parfois les membres de l’Église à mettre en application des choses relativement simples comme la prière personnelle et familiale, l'étude des Écritures, la soirée familiale, l'enseignement au foyer et la maîtrise de soi. Cela nous étonnerait-il qu’ils n’aient pas toujours mis en application ou pratiqué la polygamie correctement ?


« Mais, répondra le détracteur, même les prophètes ont eu des problèmes à pratiquer le mariage plural. Regardez tout ce qui s'est produit – ceci ne peut pas avoir été un principe divin. » Bien entendu, la pratique d’imputer à la polygamie divers problèmes sociaux n’a rien de neuf. Cette façon de voir les choses ressemble beaucoup aux attaques lancées contre l’Église au XIXe siècle.
Variations sur un thème du XIXe siècle


La législation antimormone du XIXe siècle trouva diverses excuses pour empiéter sur ce que les mormons affirmaient être une pratique religieuse. Une étude juridique des législateurs anti-polygames relève qu'ils étaient convaincus que le mariage plural était « une atteinte à la paix et au bon ordre », une croyance qui prépara le terrain « pour toutes les espèces de mesures que le Congrès souhaitait prendre [312] ».


Malgré cette hypersensibilité victorienne,


« [i]l est difficile de voir en quoi, par exemple, « les droits et les libertés » des autres étaient menacées par la pratique mormone de la polygamie. Si l’on part de l’idée que toutes les parties concernées étaient volontaires, le mariage et les relations familiales personnelles semblent se situer dans la zone d'intimité nécessaire à la dignité de l'individu… Même si la majorité de la collectivité trouve le mariage polygame répugnant, la répugnance de personnes non concernées ne peut pas infirmer les droits des croyants de pratiquer la polygamie, si l’on veut que le libéralisme ait un sens quelconque. Les mormons n'ont exprimé aucune sympathie pour un argument de « désintégration sociale » ou de « paternalisme » favorisant les restrictions sur de telles pratiques religieuses [313]. »


Une autre accusation était que la polygamie exploitait ou dégradait les femmes, et une « proposition originale » relative à cette facette des choses « fut faite en 1869 par George W. Julian, républicain d’Indiana « pour décourager la polygamie en Utah en accordant le droit de suffrage aux femmes de ce Territoire » [314]. » Il s’avéra rapidement que Julian était dans l’erreur puisque le Territoire d’Utah s’empressa d’accorder le suffrage aux femmes sans que cela ne constitue une menace pour la polygamie. En effet, le On Liberty, de John Stuart Mill, fit un sort à l’idée fausse que les femmes étaient des victimes impuissantes :


« Il faut se rappeler que cette relation [la polygamie] est aussi volontaire de la part des femmes concernées par elle et qui peuvent en être considérées comme celles qui en souffrent, comme c’est le cas de toute autre forme de l'institution du mariage ; aussi étonnant que ce fait puisse paraître, il s’explique par les idées et les coutumes courantes du monde, lesquelles, apprenant aux femmes à considérer le mariage comme la seule chose nécessaire, font comprendre que bien des femmes devraient préférer être l'une de plusieurs épouses que de ne pas être une épouse du tout [315]. »


Mill ignore naturellement la dimension religieuse de la participation des femmes, mais son commentaire contemporain devrait donner à réfléchir aux détracteurs modernes. En dépit des inquiétudes de ceux-ci ou des redresseurs de torts plus rabiques que comptait le Congrès au XIXe siècle, « la polygamie mormone n’a ni causé, ni ne pourrait causer la dégradation des femmes et des enfants ni la subversion de la démocratie [316]. » Comme le relève une étude non mormone de la polygamie parmi divers groupes :


« Le sort des femmes n’était pas pire (en fait il était meilleur) chez les munsterites et les mormons que sous le régime monogame (mais tout aussi patriarcal) ordinaire de l’époque. En effet, si nous laissons de côté la question controversée du sexe, elles étaient mieux traitées. À Munster, elles ont collaboré avec les hommes à l'effort de guerre. En Utah, elles avaient accès à l’instruction, au vote et au travail. C'est un exemple curieux d'un mouvement produisant des effets inverses à ceux qui étaient prévus. Et il est certain que les femmes n’étaient pas soumises à la dégradation courante dans beaucoup d'usines et de mines d’alors. Le fait est que la bataille entre polygames et monogames est un faux problème qui a disparu dès que l’on a commencé à adopter une manière objective de sortir de l'impasse sexuelle sous la forme d’un divorce plus facile, du contrôle des naissances et de l’élévation du niveau d'instruction des femmes et de leurs droits [317]. »


On peut raisonnablement affirmer que les droits des femmes, en fait, étaient mieux protégés en Utah que presque partout ailleurs dans l'Union. Dès 1852, l'Utah votait des lois sur le divorce « qui accordaient aux femmes beaucoup plus de contrôle sur leur vie que ce qui a été donné par toute autre législation sur le divorce au XIXe siècle, avec la seule exception de l'Indiana [318]. »


Qu’est-ce qu'une fille bien comme vous fait dans un endroit comme celui-ci ?


S’il tient à faire valoir que la polygamie avait un effet négatif sur les personnes, la famille ou la société, le détracteur doit expliquer pourquoi les mormons s’y sont tenus en dépit de toutes les horribles retombées. L’explication en ce qui concerne les hommes – l'appétit sexuel – est un bobard commode, comme nous l’avons vu dans la section précédente. L’explication en ce qui concerne les femmes est plus compliquée puisque la réponse des saints – l’obéissance à la révélation – n’est pas acceptable pour le détracteur ! Comme l’écrit Terryl L. Givens à propos des descriptions factices des saints :


« Des groupes entiers de mormons répondent aux pouvoirs hypnotiques de leurs dirigeants… Ce qui serait apparemment la justification du mormonisme [ou de la polygamie] s'avère ainsi être sa condamnation – le fait qu’il s’appuie sur les convertis au système… La possibilité de s’affilier volontairement… est équivalente à la menace de l'assimilation. C'est pourquoi la question : ‘Pourquoi des femmes choisiraient-elles de participer à un tel système ?’ est exclue dès le départ. Même le choix doit être exclu de l'équation… [comme l’écrit un romancier antimormon :] ‘même en ayant le cœur brisé, même en étant poussées à la folie, même en étant plongées dans le désespoir le plus profond par le mal qui leur était fait, en dépit de tout cela, la possibilité de se libérer de leur esclavage ne venait même pas à l’esprit des femmes’ [319]. »


Il est donc courant d’insister sur le fait que la majorité des saints furent persuadés presque contre leur volonté de devenir polygames, généralement du fait de l'influence excessive de Joseph Smith ou d’un autre dirigeant.


« Les pouvoirs hypnotiques » de l'imagination du XIXe siècle n’ont plus la cote aujourd'hui (bien que Fawn Brodie se plaise à attribuer le succès du mariage plural à son « magnétisme » [320]), et par conséquent le détracteur moderne de la polygamie fait appel à diverses autres explications. Todd Compton, par exemple, s'étonne de la disposition des saints à accepter « la tâche impossible [321] » de la polygamie, étant donné « les problèmes inhérents à ce genre d’union » et est surpris de voir qu'ils « ne s’en soient pas retirés [322] ». Pour expliquer leur choix de suivre Joseph, il dit que l’on enseignait à « toutes les femmes mormones [qu’elles devaient] l'accepter… comme dirigeant infaillible et que c'était l'intensité [de leur] ferveur religieuse qui les amenait à… entrer dans la polygamie [323]. »


Malheureusement pour cette façon de voir, elle ne dispose pas de plus de preuves pour l’étayer que le point de vue du XIXe siècle, qui voulait que Joseph ait possédé des pouvoirs hypnotiques irrésistibles. La mise en garde de B.H. Roberts s’impose :


« Joseph Smith… ne prétendait à aucune sainteté spéciale, ni à une vie parfaite, ni à la perfection personnelle, ni à l’infaillibilité de chaque mot qu’il prononçait. Et puisqu’il ne revendiquait pas cela, les autres ne peuvent pas non plus le revendiquer pour lui… [324]. »


Même Compton n’arrive pas à faire fonctionner sa théorie. À un autre endroit il avance une autre thèse à savoir que « beaucoup parmi les premiers mormons considéraient Smith comme infaillible [325] », ce qui est une tout autre affaire que prétendre que l’on enseignait à toutes les mormones à le considérer comme tel. Il change d'avis une troisième fois plus loin quand il émet l’opinion qu’à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, « Smith lui-même était devenu plus grand que nature dans la mémoire populaire mormone – un personnage presque infaillible qui se situait juste au-dessous de Jésus-Christ et plus haut que les prophètes de l'Ancien Testament » : maintenant Joseph est « presque infaillible », mais seulement dans la perception de ceux qui se retournent avec nostalgie sur le passé longtemps après sa mort [326]. Cette variation sur le thème de l’infaillibilité ne permet en rien d’expliquer le comportement de ceux qui vécurent avec Joseph et le connurent de son vivant comme un humain faillible. On ne voit pas non plus en quoi le fait d’être « presque infaillible » aurait plus de sens que le fait d’être « presque enceinte » : on l’est ou on ne l’est pas ; il n'y a pas de moyen terme.


Compton mérite des félicitations pour son honnêteté, puisque son livre prouve aussi à suffisance qu'aucune version de la théorie du « Joseph infaillible » n'explique les choix faits par les nombreuses personnes qui ont contracté les premiers mariages pluraux. George D. Smith pense qu’étant « un bel homme charismatique, Joseph Smith eut apparemment peu de mal à persuader des jeunes femmes qu'il était leur chemin vers les royaumes éternels de gloire [327] ». Donc, d’après George Smith, le « charisme » de Joseph (l’équivalent de l’« infaillibilité » de Compton) fait que les femmes étaient plus que disposées, elles étaient presque empressées d'obéir. Comme l'hypothèse de « l’infaillibilité », l’examen des écrits à la première personne des premiers polygames montre que c'est une affirmation absurde.


Sarah Studevant Leavitt exprime sa certitude que « l’Oint du Seigneur ne pourrait pas avoir plus d'épouses si cela ne leur était commandé ». On pourrait y voir la confirmation des hypothèses du charisme ou de l’infaillibilité, n’était son explication franche que « J'ai vu rattacher tant de mauvaises choses à cette ordonnance que si cela ne m’avait pas été révélé par Celui qui ne peut pas mentir, j’aurais parfois douté que ce fût vrai [328]. » De toute évidence, ce n’était pas une enthousiaste de cette pratique et elle ne l’adopta que parce qu’elle avait reçu une révélation personnelle. C’est une démarche que l’on retrouve à diverses reprises dans les récits de la période.


George D. Smith va même jusqu’à insister – sans explications ni références – en disant que « pour les jeunes filles qui vivaient chez les Smith, il était difficile de résister aux avances du prophète [329] ». Ce genre d’affirmation est contredit par ce que dit Emily Dow Partridge, à savoir que quand Joseph lui a proposé le mariage plural, elle l’a « coupé si vite qu’il n’en a plus reparlé avant des mois [330] ».


L’importance que revêtent ces incidents est cependant plus grande que le simple fait de réfuter les suppositions d’un quelconque auteur. Ils nous disent, dans leurs propres termes, pourquoi les saints ont pratiqué le mariage plural. Nous n'avons pas besoin d’avancer des supputations quant à leurs choix ; ils ont laissé une documentation abondante qui explique leurs actes tels qu’ils les comprenaient.


On pourrait en dire encore beaucoup plus sur la façon dont beaucoup d'historiens ont traité la polygamie chez les saints. J’ai appris par expérience qu'une lecture complète des sources, en particulier des paroles des femmes impliquées dans le processus, montre que les premiers saints n'étaient ni convaincus de l'infaillibilité de Joseph ni n’étaient disposés à le suivre aveuglément pour sauter dans le précipice moral ou social dans lequel beaucoup de détracteurs le poussent. Ils ont à maintes reprises insisté sur le fait que seule la révélation avait pu les persuader et ils ont rendu témoignage qu'ils l'avaient reçue.


Polygamie et dépression


La tendance qu’ont les détracteurs à imputer à la polygamie tout problème rencontré par un polygame ressort tout particulièrement quand ils s’aventurent dans un domaine dans lequel j'ai des compétences professionnelles : la santé mentale. Un savant écrit, par exemple :


« Souvent, les épouses plurales qui ont connu la solitude ont également signalé des sentiments de dépression, de désespoir, d'inquiétude, d'impuissance, d'abandon, de colère, des symptômes psychosomatiques et une mauvaise opinion d’elles-mêmes [331]. »


Étant médecin, je traite des femmes de tous les milieux et de toutes les religions. Aucune, à ma connaissance, n'est polygame. J'ai pu constater que, d’une manière générale et fréquente, les femmes (et les hommes) éprouvent ces sentiments et ces symptômes indépendamment de leur état civil [332]. Les femmes qui sont mariées imputent parfois leurs problèmes à leur mariage ; les femmes qui sont célibataires les imputent à leur célibat.


En bref, je crois que le détracteur qui attribue la dépression à la polygamie commet l’erreur du post hoc ergo propter hoc – l’erreur de raisonnement qui veut que si un événement en suit un autre, ce soit le premier événement qui cause le deuxième. Avec ce genre de raisonnement, nous pourrions conclure que c’est le coq qui fait lever le soleil, puisque l'aube suit toujours son chant.


De la même manière, les détracteurs de la polygamie remarquent que des femmes étaient mariées sous le régime polygame et que plus tard elles éprouvaient de la solitude ou un sentiment d'insignifiance. Ils en concluent que c’est la polygamie qui est « la cause » de ces sentiments. Mais je sais par expérience que ces sentiments sont courants dans la condition humaine, se produisent dans n'importe quelles circonstances (même « idéales ») et que les gens ont toujours tendance à croire que « l'herbe est plus verte » ailleurs – ils concentrent leur mécontentement sur les circonstances de la vie dans lesquelles le hasard veut qu’ils se trouvent. À défaut d’études définitives démontrant qu’il y a un lien de cause à effet entre la polygamie et la dépression, il est tout aussi vraisemblable de dire que tout dénigrement de la pratique ne fait que refléter la perception négative qu’en a le détracteur.


Efforts pour faire taire l’histoire


Les détracteurs lancent l’accusation que puisqu'ils ont fourni des informations au sujet de la polygamie dont le lecteur était précédemment ignorant, cela prouve que l’Église a « caché » la vérité ou a « menti » à ses membres. Le détracteur peut ainsi ressusciter le passé polygame pour attaquer le présent. L'historien D. Michael Quinn a récemment dit ceci à propos de cette affirmation :


« Les dirigeants de l’Église ont autant d’expérience de l’histoire de l’Église que quiconque a fait le séminaire ; ils n'essayent donc pas de cacher un problème ou un grand secret ou un grand mystère, parce qu'ils n’en connaissent pas. S'ils n'ont pas acquis la connaissance de l'histoire de l’Église avant de devenir Autorités générales, ils n'ont pas le temps de l'acquérir [333]. »


Les détracteurs de l’Église ont généralement une vision étriquée et naïve de l'histoire et du rôle de l’Église dans son enseignement. Peu de gens, dans ou hors de l’Église, s’intéressent beaucoup à l'histoire. Il n’arrive pas souvent que les livres d'histoire deviennent des best-sellers. La plupart des gens savent peu de choses ne serait-ce que des faits historiques de base ; ils en savent encore moins sur l'histoire de l’Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours..


La première responsabilité de l’Église n'est pas d'enseigner l'histoire du XIXe siècle, mais d'enseigner l'Évangile du Christ et d’administrer les ordonnances. L'Église et ses membres ont des instructions divines strictes concernant ce en quoi leur enseignement et leur prédication doivent consister : « Ne parlez que de repentir [334]. » Tout ce qui est enseigné doit être subordonné à ce but. Si ce n’est pas le cas, le reste ne sert à rien.


Cela dit, il existe une énorme quantité d'informations sur tous les aspects de l'histoire mormone. La plupart des membres et des dirigeants ne connaissent probablement pas cette documentation. Elle est cependant accessible à ceux que cela intéresse, et l’Église ne fait aucun effort pour empêcher ses membres de la lire. Comme Dallin H. Oaks l’a dit :


« L'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours n'essaye pas d'isoler ses membres des voix alternatives. Son approche, comme l’a conseillé le prophète Joseph Smith, est d’enseigner des principes corrects et puis de laisser ses membres se gouverner eux-mêmes par des choix personnels.


« Bien entendu, l’Église a la responsabilité de préciser ce qui est la voix de l’Église et ce qui ne l'est pas… Les membres de l’Église sont libres de participer ou d’écouter toutes les voix alternatives qu'ils veulent, mais les dirigeants de l’Église doivent éviter toute participation officielle, que ce soit de manière directe ou indirecte [335]. »


Le lecteur devrait ici se demander s'il a jamais entendu un discours de conférence générale dans lequel il lui était interdit de lire quelque chose – à part les prohibitions relatives à la pornographie et à tout autre document indécent, je ne connais aucun exemple de « livres interdits ». Frère Oaks lui-même, comme nous l’avons déjà vu, a mentionné explicitement, lors d’un discours prononcé à BYU, certaines des tromperies pratiquées pendant la période de la polygamie, ce qui ne saurait être interprété comme le comportement de quelqu'un essayant désespérément d'étouffer la vérité.


L’Encyclopedia of Mormonism est un ouvrage de référence en trois tomes élaboré avec l'aide de l’Église. Ce n'est pas une publication officielle de l’Église, mais deux apôtres ont participé à son élaboration et à son édition. Comme toutes les rubriques, l'article sur le mariage plural contient une bibliographie qui reprend les ouvrages que le lecteur intéressé peut consulter pour de plus amples informations. Une des références est « Van Wagoner, Richard S., Mormon Polygamy : A History, Salt Lake City, 1986 [336]. »


L’ouvrage de Van Wagoner est tout sauf une tentative d’étouffer les choses. Il y a des points sur lesquels je pense qu'il se trompe lourdement. Son livre cite aussi beaucoup d'autres références qui n’ont aucune sympathie pour l’Église ou les dirigeants du passé. Il y est néanmoins repris pour ceux que cela intéresse, avec la bibliographie placée en ligne par BYU [337]. Voilà qui ne correspond pas au modèle d'une Église qui essaie de « cacher la vérité » comme le prétendent les détracteurs.


En outre, Richard Van Wagoner et Todd Compton remercient l’Église et les archives de BYU pour leur aide, ce qui semble étrange si l’Église bloque toute tentative de «faire éclater la vérité » :


Van Wagoner : « J'apprécie aussi profondément l'aide du personnel du département d’histoire de l’Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours… [et] la Division des Collections Spéciales de la Bibliothèque Harold B. Lee à l'université Brigham Young [338]. »


Compton : « Les archivistes du département d’histoire de l’Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours à Salt Lake City se sont montrés infailliblement serviables et professionnels quand j’y ai fait mes recherches… Je suis également reconnaissant pour l'aide des archivistes… à la Bibliothèque Harold B. Lee à l'université Brigham Young [339]. »


Un passage en revue de quelques titres à la bibliothèque de l'université Brigham Young [340] est également instructif, particulièrement quand on fait la comparaison avec le magasin en ligne de Deseret Book :


• Early Mormonism and the Magic World View (D. Michael Quinn). Le numéro de catalogue à BYU est BX 8673 [2 .Q44e 1998; ; il y a sept exemplaires disponibles. Deseret Book vend ce livre en ligne [341].
• In Sacred Loneliness: The Plural Wives of Joseph Smith (Todd Compton). Le numéro de catalogue à BYU est BX 8670].07 .C739i 1996 ; il y a quatre exemplaires disponibles. Deseret Book vend ce livre en ligne [342].
• Mormon Polygamy: A History (Richard Van Wagoner). Le numéro de catalogue à BYU est BX 8641].V36-1986 ; il y a dix exemplaires disponibles. Deseret Book vend ce livre en ligne [343].
• No Man Knows My History (Fawn Brodie). Le numéro de catalogue à BYU est BX 8670 [2 .B78 ; il y a treize exemplaires de 1945-1995]. Deseret Book vend ce livre en ligne [344].
• Same-sex Dynamics among Nineteenth-century Americans: A Mormon Example (D. Michael Quinn). Le numéro de catalogue à BYU est BX 8641 [12 .Q44s 1996 ; il y a trois exemplaires disponibles. Deseret Book ne vend pas ce livre en ligne.
• The Mormon Hierarchy: Extensions of Power (D. Michael Quinn). Le numéro de catalogue à BYU est BX 8651 .Q44mp 1997 ; il y a deux exemplaires disponibles. Deseret Book vend ce livre en ligne [345].
• The Mormon Hierarchy: Origins of Power (D. Michael Quinn). Le numéro de catalogue à BYU est BX 8651 .Q44mo 1994 ; il y a un exemplaire disponible. Deseret Book vend ce livre en ligne [346].


La psychobiographie de Joseph Smith par Fawn Brodie est accessible, de même que les ouvrages sur la polygamie de Compton et de Van Wagoner ; Quinn est également bien représenté. Aucun de ces ouvrages ne vise à blanchir et certains sont carrément hostiles envers l'histoire de l’Église. Et pourtant, l’Église (qui est censée chercher à cacher l'information) fournit de multiples exemplaires pour les étudiants confiants de BYU, qui pourraient facilement lire l'article en ligne sur le mariage plural de l'Encyclopedia et lire ensuite Van Wagoner s’ils le souhaitent.


En outre, l’Église semble incapable de faire pression sur Deseret Book pour qu’elle cesse de permettre à des lecteurs d’afficher des critiques pleines d’éloges de ces livres sur le site Web de la société (mais peut-être que cela ne l’intéresse pas ?). Il ne semble pas non plus qu’il y ait beaucoup de tentatives d'empêcher Deseret Book de faire la publicité de ces livres ou de les vendre, même si sa clientèle doit être la plupart du temps mormone.


L'Église est dans une sorte de dilemme quand il s’agit d’enseigner l'histoire de la polygamie. L'Église conserve toujours (avec de bonnes raisons, comme nous l’avons vu) un souvenir institutionnel cuisant des persécutions qui ont utilisé la polygamie comme excuse. L'existence de groupes dissidents « fondamentalistes » qui pratiquent toujours la polygamie signifie que l’Église doit constamment renforcer l'idée qu'elle n'encourage ni ne prêche actuellement cette pratique. L'Église ne veut probablement pas avoir l’air d’encourager ou de tolérer le mariage plural pour les membres actuels, puisqu'elle combat toujours la perception publique que la polygamie fait partie de l’Église moderne. En outre, quelques membres moins expérimentés pourraient interpréter les explications au sujet du passé comme justification indirecte de la pratique de la polygamie.


Quoi qu’elle puisse dire ou enseigner au sujet de l'histoire de la polygamie, l’Église restera toujours vulnérable aux accusations de ne pas être suffisamment « soigneuse » ou « précise », ne serait-ce que parce que les instructeurs de l’Église peuvent honnêtement être en désaccord avec les détracteurs au sujet de l'interprétation des données de l’histoire. Quand les détracteurs disent que l’Église « cache des choses » de son histoire, ce qu’ils veulent souvent dire, c’est que l’Église n'enseigne pas l'histoire avec l’orientation que le détracteur veut. Parfois la meilleure technique est de laisser les gens faire leurs propres recherches, puisque la polygamie n’a plus rien à voir avec la vie du membre moderne (ou de l’institution de l’Église).


Le lecteur devrait se demander quelle proportion du contenu du présent traité a été fournie par le détracteur. Quelle perspective sur ces questions le détracteur a-t-il fournie ? Ou, comme cela arrive si souvent, l'intention du détracteur était-elle simplement de « prouver » que les dirigeants de l’Église étaient corrompus et que l’Église moderne est malhonnête ?


Si le détracteur n'a pas fourni la perspective que j'ai essayé de décrire ci-dessus, il est au moins aussi coupable de « cacher la vérité » que ce qu’il accuse l’Église d'être.


Pensées finales : Quel était le but du mariage plural ?


« Je crois depuis longtemps qu'à l'intérieur de certaines des points de doctrine les plus durs, tout au fond, se trouvent certaines des plus grandes vérités et des principes les plus précieux. Mais on ne les découvre pas en étant désinvolte ou irrespectueux. C’est en fait l'obéissance qui apporte et des bénédictions et une connaissance supplémentaire… »
– Neal A. Maxwell [347].


Une fois que tout ce que nous avons comme documents historiques a été traité et disséqué, nous nous retrouvons avec la question : Pourquoi les premiers saints ont-ils pratiqué la polygamie ? La réponse la plus simple est encore la meilleure : ils l'ont fait parce qu'ils croyaient que Dieu l'avait commandé.


Le présent historien, et même le croyant, peuvent considérer cette réponse comme vaguement insuffisante. On a envie de poser la question qui suit logiquement : pourquoi, alors, Dieu l'a-t-il commandé ?


L'humilité exige que nous reconnaissions qu'à moins que Dieu ou ses serviteurs nous disent pourquoi quelque chose se fait, nous ne faisons rien d’autre que supputer. En même temps, j’ai toujours été frappé par le fait que Dieu fait d’une pierre plusieurs coups. Il est fort possible qu’il ait voulu des résultats multiples. On trouvera ci-après une liste théorique, dans aucun ordre particulier, de certains des nombreuses « réalisations » du mariage plural.


Obéissance


L'obéissance est une notion désuète, particulièrement parmi les détracteurs « intellectuels » de l’Église. Pourtant, l'obéissance demeure une doctrine fondamentale de l'Évangile du Christ, et le mariage plural était une occasion de montrer où on en était vraiment de sa fidélité :


« Ils croient en un mariage qui lie hommes et femmes seulement jusqu'à ce que la mort les sépare. C'est une perspective tristounette. Nous ne croyons pas que le mariage doive être pour le temps seulement. Nous croyons en des alliances pour l'éternité et que nous pouvons retrouver femme et enfants de l’autre côté du voile. Nous avons reçu des instructions du Seigneur à ce sujet et nous voulons les appliquer [348]. »


Le simple fait d’apprendre l'obéissance en toutes choses a ses mérites, en dépit de l'impopularité d'un tel programme auprès des matérialistes.


« Susciter une postérité »


« Dieu n'a jamais introduit l'ordre patriarcal du mariage pour plaire à l’homme dans ses désirs charnels, ni pour punir les femmes pour quelque chose qu'elles auraient fait ; mais il l'a introduite dans le but exprès de susciter à son nom une prêtrise royale, un peuple acquis. – Brigham Young [349]. »


Les détracteurs font souvent état de la condamnation générale de la polygamie par le Livre de Mormon ; ils mentionnent moins souvent son exception à cette condamnation : « Car si je veux, dit le Seigneur des armées, me susciter une postérité, je le commanderai à mon peuple; autrement ils observeront ces choses [350]. » Il est clair qu’une des fonctions théologiques de la polygamie pourrait avoir été de « susciter » des groupes de personnes qui seraient fidèles à Dieu. Comme l’explique Doctrine et Alliances 132 :


« Abraham reçut des promesses concernant sa postérité, le fruit de ses reins — desquels reins tu es, toi, mon serviteur Joseph — promesses qui devaient continuer tant qu'elle était dans le monde; et en ce qui concerne Abraham et sa postérité, ils devaient continuer hors du monde. Ils devaient continuer dans le monde et hors du monde aussi innombrables que les étoiles; ou: si tu devais compter le sable au bord de la mer, tu ne pourrais les énumérer. Cette promesse est également pour toi, parce que tu es d'Abraham, et que la promesse fut faite à Abraham; et c'est par cette loi que se perpétuent les œuvres de mon Père, dans lesquelles il se glorifie. C'est pourquoi va, et fais les œuvres d'Abraham; entre dans ma loi et tu seras sauvé. Mais si tu n'entres pas dans ma loi, tu ne peux recevoir la promesse que mon Père fit à Abraham. Dieu donna un commandement à Abraham, et Sara donna Agar pour femme à Abraham. Et pourquoi fit-elle cela? Parce que telle était la loi. Et d'Agar sont issus beaucoup d'hommes. Cela accomplissait donc, entre autres, les promesses [351]. »


Ainsi donc, une descendance du peuple de l'alliance a pu avoir fait partie du but de la polygamie. Cette Écriture confirme également notre supposition que le mariage plural a joué des rôles multiples, puisqu’une postérité juste est importante « entre autres ».


Certains membres de l’Église ont présumé que la polygamie visait ainsi à assurer une plus grande descendance que le permettrait la monogamie. Il n’en est pas forcément ainsi : la polygamie fut, comme nous l’avons vu, un outil efficace pour faire le tri. Toute famille disposée à faire les sacrifices accompagnant le mariage plural était dévouée sans réserves à l'Évangile rétabli. Les enfants élevés dans un tel environnement ne peuvent avoir eu aucun doute, dès leur plus jeune âge, concernant les convictions de leurs parents. Cet effet n’a pu qu’être amplifié par le fait que la plupart des dirigeants de l’Église étaient dans des unions polygames.


Le mariage plural a donc servi à former une génération « acquise » en dévotion à sa foi, tout en lui épargnant les persécutions physiques de l'Ohio, du Missouri ou de l'Illinois. Les saints durent affronter la question de savoir à quoi ils étaient le plus fidèles : à l’Église ou au pays ? À Dieu ou à l'homme ? À la révélation ou aux conventions ? Le mariage plural présentait ce choix en termes brutaux qui ne pouvaient pas être évités, et les premiers membres ne reculèrent pas devant le choix.


Du point de vue sociologique


« L’institution de la polygamie a été la meilleure chose qui soit jamais arrivée au mormonisme et la suppression de la polygamie par le gouvernement fédéral a été la deuxième… » – Douglas H. Parker [352]. »


La pratique de la polygamie par l’Église fut connue du public en 1852. Organisée 22 ans seulement plus tôt, l’Église était une confession jeune, peu comprise et souvent vilipendée. Elle trouvait des convertis en Nouvelle-Angleterre, au Canada, en Scandinavie, en Angleterre, en Écosse, au Pays de Gales et ailleurs. Il était nécessaire que ce mélange de nouveaux membres, qui parfois n’avait même pas la même langue en commun, soit façonné en un groupe social ferme et durable.


Cela s’est réalisé de deux façons : l’isolement géographique dans le bassin du lac Salé et des pratiques matrimoniales qui étaient odieuses pour la plupart des Américains.


L'isolement géographique était devenu nécessaire pour la sûreté des saints. Cependant, comme Terryl Givens l’a démontré en long et en large, il y avait peu de choses à part leur théologie pour séparer les saints de l’ensemble de la société américaine [353]. La polygamie a servi de ligne de partage parfaite entre les « Gentils » et la « Sion » d’Amérique. Les saints restèrent relativement isolés jusqu'à l’arrivée du chemin de fer en Utah ; à ce stade-là leur statut de « culture » religieuse et sociale distincte était assuré, étant donné qu'ils avaient passé la majeure partie du demi-siècle précédent en conflit avec le gouvernement des États-Unis au sujet de la polygamie. En outre, l'intensification de la « guerre contre la polygamie » vers la fin des années 1800 garantit que l'arrivée du chemin de fer ne provoquerait pas une assimilation soudaine.


Il ne faut pas regarder bien loin pour découvrir le sort d'une religion dépourvue des deux isolants que furent le mariage plural et la géographie : l’Église réorganisée de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours. Cette dissidence des « Brighamites » d’Utah partageait, au commencement, la plupart des autres points de doctrine distinctives de l’Église, notamment la croyance en l’appel de Joseph Smith comme prophète, l'origine divine du Livre de Mormon et la nécessité du Rétablissement. Et pourtant, aujourd'hui, l’Église réorganisée – maintenant la « Communauté du Christ » ne se distingue plus guère, théologiquement parlant, du courant général du protestantisme. Du point de vue théologique, elle a été graduellement absorbée dans le « courant principal » américain, alors que les mormons d’Utah ont conservé leur identité théologique séparée, en dépit du fait qu’ils sont entrés dans le courant culturel général américain.


Il était cependant également important que le mariage plural cesse un jour pour des raisons sociologiques semblables. Même si l'Utah avait réussi à accorder une protection légale au mariage plural, cela aurait retardé l'expansion et la croissance de l’Église dans d'autres régions. Le Canada est un bon exemple d'un pays qui a rapidement pris des dispositions pour mettre en application des décrets contre la polygamie à l'arrivée des colons mormons. La loi canadienne est même allée jusqu’à spécifier les membres de l’Église comme cibles législatives spécifiques [354]. La polygamie avait atteint son objectif sociologique au moment du changement de siècle et l'expansion mondiale devint plus faisable avec sa suppression.


Épreuve abrahamique


« Nous nous plaignons parfois de nos épreuves : nous ne devons pas. Ce sont des choses qui sont nécessaires pour notre perfection. Nous pensons parfois que nous ne sommes pas traités d’une manière juste et je crois que dans certains cas c’est à juste titre que nous le croyons. Nous pensons que l’on ourdit des complots pour nous piéger et je crois que c’est à juste titre. – John Taylor [355]. »


Une étude impartiale des sacrifices des saints pendant la période de la polygamie ne saurait manquer de nous impressionner de leur dévouement. Doctrine et Alliances 132 reconnaît d’emblée que ce qui était demandé était un sacrifice immense : « Il fut commandé à Abraham d'offrir son fils Isaac; néanmoins, il était écrit: tu ne tueras pas. Cependant, Abraham ne refusa pas, et cela lui fut compté comme justice [356]. »


Le commandement de sacrifier Isaac est l'un des passages les plus provocateurs de toute l'Écriture [357]. Il ne retient sans doute guère l'intérêt de l'humaniste moderne si ce n’est comme étude de cas dans l'excès religieux. Même les chrétiens modernes – dans ou hors de l’Église – passent dessus peut-être trop légèrement. Nous nous empressons de nous rassurer que Dieu n'a pas vraiment prévu qu'Isaac soit sacrifié et puis nous nous dépêchons de faire le parallèle avec le sacrifice du Fils de Dieu.


Or, dans notre hâte, nous passons à côté du fait que le sacrifice du Christ avait une raison théologique logique, alors qu'Abraham n’avait pas de justification de ce genre. Connaissant la fin de l'histoire, nous sommes réconfortés par la présence du bélier dans le buisson, alors qu'Abraham n'avait pas ce réconfort. Les saints des derniers jours, qui croient qu'Abraham fut lui-même sauvé par Jéhovah alors qu’il était sur le point d’être victime d’un sacrifice [358], devraient également se rendre compte que le sacrifice d'Isaac exigeait qu'Abraham renonce à ce qui était sans aucun doute un principe sacré de sa foi : « pas de sacrifice humain ».


Comme le philosophe Søren Kierkegaard l'a décrit dans son étude stimulante de cette Écriture, « tout était perdu, plus terrible que si cela n'avait jamais été ! … Par un miracle [Dieu] avait réalisé l’absurde [par la naissance d'Isaac alors que Sara était âgée], maintenant il allait veiller à ce que cela soit ramené au néant [359]. »


Kierkegaard met le doigt directement sur le problème-clef :


« Ce qui est [généralement] laissé de côté dans l’histoire d'Abraham c’est l'angoisse ; car tandis que je n’ai aucun engagement vis-à-vis de l'argent [que l’on me demande de sacrifier], le père a vis-à-vis d’un fils les obligations les plus élevées et les plus sacrées… Moralement parlant, la relation d’Abraham par rapport à Isaac est tout simplement que le père doit aimer le fils plus que lui-même… une tentation est [habituellement] quelque chose qui empêche une personne d'accomplir un devoir, mais ici la tentation est la morale elle-même qui voudrait l’empêcher de faire la volonté de Dieu [360]. »


Nous ne devons pas non plus attribuer cette doctrine à un simple caprice de l'Ancien Testament, comme Jésus l’a bien dit [361]. Les saints furent invités à tout mettre sur l'autel. Pour eux, « la foi était la tâche de toute une vie, pas une technique que l’on pensait acquérir en quelques jours ou quelques semaines [362]. » On ne leur demandait pas simplement de renoncer à leurs péchés et à leurs faiblesses, auxquels n'importe qui serait ravis de dire adieu. En plus de ces offrandes, ils devaient ensuite y déposer leur réputation de rectitude et d'honnêteté, leurs droits civiques et leur place dans la société américaine. Non seulement ils devaient abandonner les fausses doctrines des autres confessions, mais ils devaient donner l’impression de renoncer à des principes bien-aimés de monogamie qui étaient considérés comme la base de la civilisation. Et ensuite ils furent plus tard requis de mettre fin à la pratique pour laquelle ils avaient tant donné. La réflexion de Helen Mar Whitney est pertinente :


« Ceux qui n'ont pas la connaissance et l'assurance que la voie qu'ils suivent est conforme à la volonté de Dieu ne peuvent pas supporter toutes ces afflictions et toutes ces persécutions, acceptant avec joie le pillage de leurs biens et même, si nécessaire, de souffrir la mort sous les coups de leurs ennemis. Ils deviendront las et faibles et tomberont au bord de la route s’ils n’ont pas en eux-mêmes une confiance inébranlable et une connaissance parfaite. Ils ne peuvent pas faire le sacrifice de leur réputation et abandonner leur maison, leurs terres, leurs frères, leurs sœurs, les épouses et leurs enfants ; considérant tout comme du rebut par comparaison avec la vie éternelle et l'exaltation, que notre Sauveur a promises à ceux qui obéissent ; et cette connaissance ne s’obtient pas sans lutte ni la gloire sans le sacrifice de toutes les choses terrestres. [Nous lisons que] dans les derniers jours, le Seigneur rassemblera ses saints qui ont fait l'alliance avec lui par le sacrifice et chacun doit savoir que son sacrifice est accepté comme ce fut le cas des justes, Abel et Abraham, le père des croyants. Tout saint des derniers jours sait que ceci est vrai et nos bénédictions sont fonction de notre foi [363]. »


À la base, la polygamie demandait aux saints de « joindre le geste à la parole ». Joseph était-il vraiment un prophète ou pas ? L'autorité prophétique a-t-elle persisté ? Dieu pouvait-il vraiment parler par révélation divine et indubitable à chacun individuellement ? La voix de Dieu l’emportait-elle vraiment sur toutes les institutions et dans toutes les circonstances ? Étaient-ils certains qu'ils pouvaient discerner cette voix, même – ou particulièrement – quand quelque chose de contraire à leur attente était exigé ?


Les actions des saints ont répondu par l'affirmative. Je n'envie pas l'extrémité morale dans laquelle ils se sont trouvés. Je suis cependant humblement respectueux devant leur maturité morale. Leur exemple me met mal à l’aise – pas parce que je pense que je serai invité à reprendre le mariage plural ou parce que je suis perturbé par leurs choix. Mais tous les croyants doivent finalement imiter Abraham sur le mont Morija. Quel bien vais-je finalement devoir laisser sur l'autel tout en me réjouissant du seul Bien ?


NOTES


[1] Quand on parle de polygamie pendant la période de Nauvoo, il est inexact de dire qu’elle a été pratiquée de manière répandue. La plupart des spécialistes disent qu’il n’y eut pas plus de deux cents adultes qui étaient au courant du principe ou qui l’appliquaient.
[2] Voir un exemple de ce genre de bévue dans Richard Van Wagoner, Mormon Polygamy: A History, Salt Lake City, Signature Books, 1986, p. 3, où il cite l’interdiction de la polygamie dans le Livre de Mormon, Jacob 2:23-27, sans mentionner le verset 30, qui nuance l’interdiction en précisant que le Seigneur peut, dans certaines circonstances, décréter le contraire. Le lecteur jugera pourquoi quelqu’un peut laisser de côté une précision qui a) est clairement mentionnée dans le texte même qui est cité, b) est relevé dans la plupart des traités mormons sur le sujet et c) est connu de tout missionnaire mormon compétent. Même B. Carmon Hardy, Solemn Covenant: The Mormon Polygamous Passage, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 1992, p. 5, qui est bien moins porté sur le sensationnel, signale que le Livre de Mormon “censurait la polygamie et le concubinage” mais ne dit rien au sujet de la nuance apportée par le texte concernant cette censure..
[3] Perle de Grand Prix, 12e Article de Foi.
[4] Je suis heureux des apports, des encouragements et de la critique franche de ceux qui ont lu les premiers jets de ce manuscrit ou ont discuté avec moi des sujets abordés, notamment Suzanne Armitage, Kevin Barney, George Cobabe, David Farnsworth, Ken Kyle, Juliann Reynolds, David Stewart, Allen Wyatt et d’autres non nommés. Je suis particulièrement heureux et reconnaissant pour mon frère, Stephen E. Smith, qui, à ma grande surprise, rédigeait justement un mémoire de maîtrise à la faculté de droit de Harvard sur la législation contre la polygamie et ses implications modernes. Il a mis à jour ma connaissance des questions juridiques et j’ai exploité sans vergogne les recherches qu’il a effectuées dans les sources originales. Tout ce qui est correct dans ma compréhension des questions juridiques, je le dois à la formation qu’il m’a donnée; toute erreur doit m’être imputée. D’autres personnes dont je ne cite pas le nom m’ont beaucoup aidé à comprendre les questions traitées et méritent plus de reconnaissance que je ne puis en exprimer ici. Les interprétations et toute erreur n’incombent naturellement qu’à moi.
[5] Voir, par exemple, Stephen R. Gibson, One-Minute Answers to Anti-Mormon Questions, Bountiful, Utah, Horizon Publishers, 1995 ; Joseph Fielding McConkie, Answers: Straightforward Answers to Tough Gospel Questions, Salt Lake City, Deseret Book Company, 1998, pp. 27-28; Stephen E. Robinson, Are Mormons Christians?, Salt Lake City, Bookcraft, 1991, pp. 90-96; Gilbert W. Scharfs, The Truth About « The Godmakers »: A Response to an Inaccurate Portrayal of The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, Salt Lake City, Publishers Press, 1986, John A. Widtose, Evidences and Reconciliations, arrangé par G. Homer Durham, Salt Lake City, Bookcraft, 1960, pp. 340-344, 390-393. Voir aussi le débat entre Orson Pratt et John Philip Newman, « Does the Bible Sanction Polygamy? » Deseret News, 12-14 août 1874.
[6] Voir, par exemple, Michael Fordham et Ben McGuire, « A Contradiction Between Jacob 2:24 and Doctrine and Covenants 132:39? », FAIR, 23 mars 2003; dernière consultation 25 mars 2005.
[7] Orson Pratt et John Philip Newman, « Does the Bible Sanction Polygamy? » Deseret News, 12-14 août 1874.
[8] Perle de Grand Prix, 12e Article de Foi.
[9] B. Carmon Hardy, Solemn Covenant: The Mormon Polygamous Passage, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 1992, pp. 12-14.
[10] James B. Allen et Glen M. Leonard, Story of the Latter-day Saints, Salt Lake City, Deseret Book Company, 1992, p. 401.
[11] Ernest L. Wilkinson, « The Changing Nature of American Government from a Constitutional Republic to a Welfare State », BYU Student Body Address, 21 avril 1966; transcription dans BYU Speeches of the Year - 1966, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 1966.
[12] Henry David Thoreau, Resistance to Civil Government, 1849.
[13] Voir John Taylor, « The Rights of Mormonism », Journal of Discourses, rapport par G.D. Watt 30 août 1857, Vol. 5, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1857, pp. 182-192.
[14] Mohandas 'Mahatma' Gandhi, « Speech at Ras, March 18, 1930 », Navajivan, 23 mars 1930.
15 Mohandas 'Mahatma' Gandhi, Young India, 28 avril 1920, pp. 7-8.
[16] Id., 5 janvier 1922, p. 5.
[17] Première Présidence, John Taylor et George Q. Cannon, « Epistle to Saints in Semi-Annual Conference, October 6, 1886 », Messages of the First Presidency, publié par James R. Clark, Vol. 3, Salt Lake City, Bookcraft, 1966, p. 72.
[18] Doctrine et Alliances 58:19-21.
[19] John Taylor, « Reason of Investigation », Journal of Discourses, rapport par John Irvine 20 février 1884, Vol. 26, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1886, p. 350; cité dans Donald Q. Cannon, éditor, Latter-day Prophets and the United States Constitution., Provo, Utah, Religious Studies Center, Brigham Young University, 1991, p. 63.
[20] Boyd K. Packer, « Our Moral Environment », Ensign, mai 1992, p. 66.
[21] Doctrine et Alliances 101:77-78.
[22] Mohandas 'Mahatma' Gandhi, Speeches and Writings of Mahatma Gandhi, 4e édition, G.A. Natesan & Company, Madras, 1933, p. 465.
[23] John Taylor « The Gospel's Restoration », Journal of Discourses, rapport par George F. Gibbs, 9 avril 1882, Vol. 23, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1883, p. 63; cité dans Cannon pp. 56-57.
[24] James E. Talmage, Les articles de foi, édition française 1962, p. 513.
[25] John Taylor, « Persecution in Arizona », Journal of Discourses, rapport par John Irvine 1 février 1885, Vol. 26, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1886, pp. 154-155; cité dans Cannon p. 66.
[26] Hardy, Solemn Covenant p. 45, citant Journal de Wilford Woodruff, publié par Scott G. Kenney, 9 vols., Midvale, Utah, Signature Books, 1983-1985, 6:518-519, 9 janvier 1870.
[27] R. Collin Mangrum, « Mormonism, Philosophical Liberalism, and the Constitution », BYU Studies 27:3, été 1987, p. 131.
[28] Dred Scott v. Sandford, 60 U.S. 393, 1857. Dernière consultation 15 mai 2005.
[29] On trouvera un traitement de cet aspect et d’autres de la philosophie de la désobéissance civile dans Peter Suber, « Civil Disobedience », Philosophy of Law: An Encyclopedia, publié par Christopher B. Gray, New York, Garland Publishing, 1999, pp. 113. , dernière consultation 15 mai 2005.
[30] Doctrine et Alliances, Déclaration Officielle – 1.
[31] Wilford Woodruff, conference du pieu de Cache, Logan, Utah, dimanche, 1 novembre 1891; rapporté dans Deseret Weekly, novembre 14, 1891; cité dans Doctrine et Alliances, Déclaration Officielle 1.
[32] Gustive O. Larson, The « Americanization » of Utah for Statehood, San Marino, Californie, Huntington Library, 1971, 60 n. 61; cité par Firmage, « Enduring Questions », note de bas de page 3.
[33] Cet épisode marqua un tournant dans l’attitude des saints des derniers jours vis-à-vis de Lincoln; voir Donald Q. Cannon, Richard O. Cowan et Arnold K. Garr, « Lincoln, Abraham » Encyclopedia of Latter-day Saint History, Salt Lake City, Deseret Book Company, 2000, citant George U. Hubbard, « Abraham Lincoln as Seen by the Mormons », Utah Historical Quarterly 31, printemps 1963, pp. 91-108.
[34] Richard Van Wagoner, Mormon Polygamy: A History, Salt Lake City, Signature Books, 1986, p. 130.
[35] Mohandas 'Mahatma' Gandhi, Young India, 24 mars 1920, p. 4
[36] On trouvera des exemples détaillés dans les trois premiers chapitres de Cannon, Latter-day Prophets and the United States Constitution, ouvr. cité
[37] Lawrence v. Texas, 539 U.S. 558, 2003), dernière consultation 15 mai 2005.
[38] Daniel 6:1-3.
[39] Daniel 6:7-17.
[40] John Taylor, « The Temples in Course of Erection, Etc. », Journal of Discourses, rapport par George F. Gibbs 30 novembre 1879, Vol. 20, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1880, p. 355.
[41] Lawrence v. Texas, id.
[42] John Stuart Mill, « On Liberty », Chapitre 4: On the Limits to the Authority of Society over the Individual, 1859, dernière consultation 24 mai 2005.
[43] Id.
[44] George D. Smith, « Nauvoo Roots of Mormon Polygamy, 1841-46: A Preliminary Demographic Report », Dialogue: A Journal of Mormon Thought 27:1, printemps 1994, 12, pp. 15-16.
[45] Van Wagoner, Mormon Polygamy, p. 48, citant Whitney, Plural Marriage, p. 11.
[46] Id., citant Robinson, Journal, pp. 23-24.
[47] Id.
[48] George A. Smith, « Gathering and Sanctification of the People of God », Journal of Discourses, rapport par G.D. Watt 18 mars 1855, Vol. 2, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1855, p. 217.
[49] Joseph aurait dit à John Taylor que « l’Eglise ne pouvait pas continuer tant que ce principe n’était pas établi ». – Smith, « Nauvoo Roots of Mormon Polygamy », p. 13, citant Joseph Smith à John Taylor à Nauvoo, entre mars 1842 et février 1846, Mary Isabella Hales Horne, Autobiography, pp. 10-11, Utah State Historical Society.
[50] Joseph Smith, Lettre écrite à la prison de Liberty à Isaac Galland, 22 mars 1839, Times and Seasons 1er février 1840, cité dans Ronald K. Esplin, « Joseph Smith's Mission and Timetable: 'God Will Protect Me until My Work Is Done'« Prophet Joseph: Essays on the Life and Mission of Joseph Smith, publié par Susan Easton Black et Larry C. Porter, Salt Lake City, Deseret Book Company 1988, p. 303.
[51] Journal de Wilford Woodruff, 19 décembre 1841, 2:142; cité dans Esplin, pp. 302-303.
[52] Joseph Smith Diary, 11 juin 1843; cité dans Esplin, p. 303.
[53] George A. Smith, « Gathering and Sanctification », Journal of Discourses, 2:215.
[54] Van Wagoner, Mormon Polygamy, p. 17.
[55] Hardy, Solemn Covenant, p. 367, citant Emma Smith, dans le journal personnel de William Clayton à Nauvoo, 15 août 1844.
[56] Van Wagoner, Mormon Polygamy, pp. 74-76.
[57] Danel W. Bachman, « A Study of the Mormon Practice of Polygamy Before the Death of Joseph Smith », 1975, mémoire de maîtrise non publié, université de Purdue, exemplaire en la possession de l’auteur, p. 57, citant August J. Crocheron, Representative Women of Deseret, A Book of Biographical Sketches, To Accompany the Pictures of the Same Title, Salt Lake City, J.C. Graham and Company, 1884, p. 26.
[58] Van Wagoner, Mormon Polygamy, p. 59.
[59] Smith, « Nauvoo Roots of Mormon Polygamy », p. 26, citant Jane Snyder Richards, « Reminiscences », p. 18.
[60] Wilford Woodruff, « Inventions Opposed by Public Opinion », Journal of Discourses, rapport par John Irvine 6 janvier 1884, Vol. 25, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1884, p. 9.
[61] Voir Terryl L. Givens, The Viper on the Hearth: Mormons, Myths, and the Construction of Heresy, New York, Oxford University Press, 1997, pp. 171-172, note 19, qui montre que Beadle est l’auteur et potentiellement le rédacteur réel d’un certain nombre d’ouvrages antimormons rabiques.
[62] J.H. Beadle, « The Mormon Theocracy », éditorial, Scribner's Monthly 14:3, juillet 1877, p. 392; cité par Givens, Viper on the Hearth, p. 51.
[63] Todd M. Compton, In Sacred Loneliness: The Plural Wives of Joseph Smith, Salt Lake City, Signature Books, 1997, p. 549.
[64] « Joe. Smith–The Presidency », Nauvoo Expositor, 7 juin 1844, italiques dans l’original.
[65] Francis M. Higbee, « Citizens of Hancock County », Nauvoo Expositor, 7 juin 1844.
[66] Dallin H. Oaks, « The Suppression of the Nauvoo Expositor », Utah Law Review 9, 1965, pp. 862-903.
[67] Voir Richard L. Anderson, « Joseph Smith's Final Self-Appraisal », Prophet Joseph: Essays on the Life and Mission of Joseph Smith, publié par Susan Easton Black et Larry C. Porter, Salt Lake City, Deseret Book Company, 1988, p. 322. Note de bas de page 12 : « Dans son discours du 26 mai 1844, Joseph Smith nia des rumeurs précises mais ne nia pas qu’il avait eu une révélation sur le mariage plural et qu’il avait commencé cette pratique. Plus tard, l’Expositor publia des détails de la révélation, mais encore une fois, le prophète ne dit rien en public pour les réfuter. »
[68] Orson Hyde, « The Marriage Relations », Journal of Discourses, rapport par G.D. Watt, 6 octobre 1854, Vol. 2, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1855, p. 75.
[69] Genèse 12:11-20.
[70] Genèse 26:6-16.
[71] Exode 1:16-19.
[72] Exode 3:17.
[73] Exode 3:18
[74] Exode 3:21-22.
[75] Voir aussi Exode 11:2; 12:35-36.
[76] Voir Exode 8:25, 28; 10:8, 24
[77] Exode 10:28.
[78] Exode 14:5-8.
[79] Dallin H. Oaks, « Gospel Teachings About Lying », discours de veillée à BYU, 12 septembre 1993, document dactylographié, pages non numérotées copie en la possession de l’auteur.
[80] Id.
[81] Id.
[82] Id.
[83] Doctrine et Alliances 1:19-20.
[84] Joseph Smith, Enseignements du prophète Joseph Smith, sur Idumea.
[85 Mohandas 'Mahatma' Gandhi, Harijan, 18 mars 1939, p. 53.
[86] Lorenzo Snow, « The Iowa Journal of Lorenzo Snow Edited and with an Introduction by Maureen Ursenbach Beecher », BYU Studies 24, été 1984, p. 265.
[87] Van Wagoner, Mormon Polygamy, p. 82.
[88] Brigham H. Roberts, Comprehensive History of the Church, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 1965, 4:58.
[89] Dallin H. Oaks, « Gospel Teachings About Lying ».
[90] Douglas H. Parker, « Victory in Defeat-Polygamy and the Mormon Legal Encounter with the Federal Government », Cardozo Law Review 12, 1991, p. 818.
[91] Givens, Viper on the Hearth, p. 20, citant Daniel Dunklin, lettrre en date du 6 juin 1834, imprimée dans le Missouri Intelligencer and Boon's Lick Advertiser, 21 juin 1834.
[92] J.H. Beadle, « The Mormon Theocracy », éditorial, Scribner's Monthly 14:3, juillet 1877, p. 391; cité par Givens, Viper on the Hearth, p. 20.
[93] John Taylor, « The Rights of Mormonism », p. 189.
[94] John Taylor, « The Confidence of the Saints, Etc. », Journal of Discourses, rapport par G.D. Watt 10 octobre 1863, Vol. 10, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1865, p. 258.
[95] Wilford Woodruff, « Blessings of Righteous », Journal of Discourses, rapport par G.D. Watt 22 janvier 1865, Vol. 11, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1867, p. 60.
[96] Wilford Woodruff, « The Signs of the Coming of the Son of Man, Etc. », Journal of Discourses, rapport par David W. Evans 12 janvier 1873, Vol. 15, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1873, p. 280.
[97] Révélation à Wilford Woodruff le 25 janvier 1880, notée dans Journal de Wilford Woodruff, publié par Scott G. Kenney, 9 vols., Midvale, Utah, Signature Books, 1983-1985, 9:463.
[98] Wilford Woodruff, « Inventions Opposed by Public Opinion », Journal of Discourses, rapport par John Irvine 6 janvier 1884, Vol. 25, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1884, p. 8.
[99] Première Présidence, John Taylor et George Q. Cannon, « Epistle to Saints in Semi-Annual Conference, October 6, 1886 », Messages of the First Presidency, publié par James R. Clark, Vol. 3, Salt Lake City, Bookcraft, 1966, pp. 74-75.
[100] Wilford Woodruff Journal, 31 décembre 1889; cité dans Van Wagoner, Mormon polygamy, p. 139.
[101] Givens, Viper on the Hearth, pp. 39, 42, citant Warren Foote, Autobiography of Warren Foote, document dactylographié [n.p., n.d.], Département d’histoire de l’Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours, Salt Lake City.
[102] Richard Dilworth Rust, « Review of Dean C. Jessee, ed. The Papers of Joseph Smith », BYU Studies 33, 1993, p. 343.
[103] John Stuart Mill, « On Liberty », Chapitre 4: On the Limits to the Authority of Society over the Individual, 1859, dernière consultation 24 mai 2005.
[104] Deseret News, 13 octobre 1880; cité dans Van Wagoner, Mormon Polygamy, p. 116.
[105] Thomas De Witt Talmage, « Were the Prayers for President Garfield a Failure? », The Brooklyn Tabernacle, A Collection of 104 Sermons, New York, Funk and Wagnalls, 1884, p. 37, sermon du 2 octobre 1881, cité dans Givens, Viper on the Hearth, p. 40.
[106] Hardy, Solemn Covenant p. 41, citant Phillips, The Mormon Menace, pp. 2, 8, 10-11.
[107] Je suis redevable pour ceci à Stephen Eliot Smith, « The 'Mormon Question' Revisited: Anti-polygamy Laws and the Free Exercise Clause », 2005, thèse de doctorat de droit non publiée, faculté de droit de Harvard, document en ma possession.
[108] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 216.
[109] Givens, Viper on the Hearth, p. 37.
[110] Voir, par exemple, l’éditorial de John Taylor, cité dans Brigham H. Roberts, The Life of John Taylor: Third President of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, édition de 1975, Salt Lake City, Bookcraft, 1892, pp. 261-262.
[111] Van Wagoner, Mormon Polygamy, pp. 86-87.
[112] Congressional Globe, 35e Congrès, 1e Session 5, 1857, cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 29.
[113] Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 27, citant Congressional Globe, 33e Congrès, 1e Session 1101, 1854, déclaration du député Caleb Lyon de New York.
[114] Thomas Hudson McKee, dir. de publ. The National Conventions and Platforms of All Political Parties 1789 to 1904, 5e éd. rév., Baltimore, MD, The Friedenwald Company, 1904, p. 98; cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 28.
[115] Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 29, citant Lyn Ragdale, Vital Statistics on the Presidency: Washington to Clinton, éd. rév., Washington, D.C., Congressional Quarterly, 1998, p. 102.
[116] Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », pp. 27-28, citant Polygamy in the Territorities,(sic)of the United States, House of Representatives Report Number 36-83, 1860, p. 2. Smith note que l’orateur déforme le texte du Premier Amendement. Italiques ajoutés.
[117] Edwin Brown Firmage et Richard Collin Mangrum, Zion in the Courts: a Legal History of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, 1830-1900, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 1988, p. 133, citant Congressional Globe 1860, appendice, p. 194.
[118] Jeffrey D. Nichols, Prostitution, Polygamy, and Power: Salt Lake City, 1847-1918, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 2002, Chapitre 1, citant Dubois, Dubois's Making of a State, p. 48; cité dans Lyman, Political Deliverance, pp. 38-39, n. 42., dernière consultation 15 mai 2005.
[119] Ralph Waldo Emerson, The Journals and Miscellaneous Notebooks, publié par Susan Sutton Smith et Harrison Hayford, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1978, 14:204-205; cité par Givens, Viper on the Hearth, p. 145.
[120] Voir: Edwin B. Firmage, « The Judicial Campaign against Polygamy and the Enduring Legal Questions », BYU Studies, 27:3, été 1987, pp. 91-113; Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, ouvr. cité; Richard D. Poll, « The Legislative Anti-Polygamy Campaign », BYU Studies 26:4, automne 1986, pp. 107-119; R. Collin Mangrum, « Mormonism, Philosophical Liberalism, and the Constitution », BYU Studies 27:3, été 1987, pp. 119-135; et Smith « The 'Mormon Question' Revisited », ouvr. cité
[121] Congressional Globe, 34th Congrès, 1e session, 1491; cité par Poll, « Legislative Campaign », p. 108.
[122] Frances Olsen, « Socrates on Legal Obligation: Legitimation Theory and Civil Disobedience », Georgia Law Review 18, 1984, p. 961.
[123] Poll, « Legislative Campaign », p. 109, citant House Reports, 39th Congrès, 1e session, n° 83, 1860.
[124] Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », pp. 32-33, citant Congressional Globe, 37e Congrès, 2e Session 2769, 1862, déclaration du député John S. Phelps du Missouri, citant aussi id., 2906: La note de bas de page de Smith dit: « À cette époque-là, Santa Fe se trouvait dans le Territoire du Nouveau-Mexique… Le député Morrill signala que mes biens catholiques étaient protégés par des stipulations de traité avec le Mexique et étaient donc exemptés de la section 3 de la Loi ».
[125] Congressional Globe, 36e Congrès, 1e Session 198, 1860, déclaration du député William E. Simms, italiques ajoutés, cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », pp. 33-34.
[126] Congressional Globe 1860, p. 1496; cité par Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 134.
[127] Congressional Globe, 36e Congrès, 1e Session 1500, 1860, cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 34, italiques ajoutés.
[128] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, pp. 132-133
[129] Congressional Globe 1860, appendice, p. 198; cité par Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 135.
[130] Poll, « Legislative Campaign », pp. 110-114.
[131] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, pp. 141, 216.
[132] Givens, Viper on the Hearth, p. 30.
[133] Id., p. 118.
[134] Mangrum, « Mormonism, Liberalism, Constitution », p. 130, citant Reynolds v. United States, 98 U.S., Otto, pp.145, 164, 165, 1879.
[135] Id., citant Lawrence Tribe, American Constitutional Law, Mineola, New York, Foundation Press, 1978, p. 838 n. 13.
[136] Laurence H. Tribe, American Constitutional Law, Mineola, New York, Foundation Press, 1978, p. 854; cité par Firmage, « Enduring Questions », p. 95.
[137] Il y eut des discours répétés sur ce thème pendant la période de la polygamie ; voir Donald Q. Cannon, dir. de publ., Latter-day Prophets and the United States Constitution, Provo, Utah, Religious Studies Center, Brigham Young University, 1991, pp. 14-79.
[138] Mangrum, « Mormonism, Liberalism, Constitution », 130, citant Wisconsin v. Yoder, 406 U.S. 205, 220, 1972. Mangrum donne par erreur la date de 1977 au lieu de 1972 à Yoder.
[139] Employment Div., Dep't of Human Res. v. Smith, 494 U.S. 872, 1990, reh'g denied, 496 U.S. 881, 888, 1990. Le sujet est traité dans Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », pp. 105-107.
[140] Todd M. Gillett, The Absolution of Reynolds: The Constitutionality of Religious Polygamy, Wm. & Mary Bill of Rights Journal 8:497, 521, 2000, cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 99.
[141] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 155.
[142] Poll, « Legislative Campaign », p. 114.
[143] Voir, par exemple, John Taylor, « Polygamy and Prostitution, etc ». Journal of Discourses, rapport par John Irvine 19 octobre 1884, Vol. 25, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1884, p. 360: « Ce qu’il y a de plus grave, c’est que l’on cherche à pallier ces crimes par une législation injuste faite ostensiblement pour punir les délits, mais en réalité pour pervertir la justice et protéger le mensonge, les chicaneries et les intrigues. Nous avons une administration locale qui fait passer des serments tests pour essayer de couvrir le crime de leurs amis et protéger les prostituées, les fornicateurs et les adultères et faire en sorte qu’un délit qui n’est déclaré nulle part comme tel le soit par le Tout-Puissant ».
[144] Id., p. 165. Le problème posé par le fait que la loi Edmunds était une loi ex post facto et un décret de confiscation des biens et de mort civile fut soulevé dans un débat au sénat par les sénateurs John T. Morgan de l’Alabama, lequel dit des auteurs du projet de loi qu’ils étaient « animés par la folie » et George G. Vest du Missouri : Voir David Buice, « A Stench in the Nostrils of Honest Men: Southern Democrats and the Edmunds Act of 1882 », Dialogue: A Journal of Mormon Thought 21:3, automne 1988, pp. 107-108.
[145] Buice, pp. 110-111.
[146] Poll, « Legislative Campaign », p. 114.
[147] On trouvera, dans Buice, pp. 100-113, un traitement des préoccupations des législateurs sudistes, en dépit de leur répugnance vis-à-vis de la polygamie, à propos de ce que représentait la législation contre la polygamie.
[148] Buice, p. 107.
[149] 114 U.S. 15, 1885
[150] Stephen E. Smith, courriel personnel à l’auteur, 12 mai 2005, Je suis de nouveau redevable à M. Smith de son aide dans l’analyse juridique ; toute erreur restante est de moi.
[151] 114 U.S. 15 à 38, 1885
[152] Poll, « Legislative Campaign », p. 114.
[153] 15 Congressional Record 23, 1883, cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 56.
[154] Poll, « Legislative Campaign », p. 115.
[155] McKee, National Conventions and Platforms, pp. 213-214; cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », pp. 56-57.
[156] Firmage, « Enduring Questions », p. 38, citant Orma Linford, « The Mormons and the Law: The Polygamy Cases », Utah Law Review 9, 1964, p. 348.
[157] Sarah Barringer Gordon, The Mormon Question: Polygamy and Constitutional Conflict in Nineteenth-Century America, Chapel Hill, Caroline du Nord, University of North Carolina Press, 2002, pp. 155-158; cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 53.
[158] Voir Allen et Leonard, Story of the Latter-day Saints pp. 402-407; Melvin L. Bashore, « Life Behind Bars: Mormon Cohabs of the 1880s », Utah Historical Quarterly 47, hiver 1979, pp. 22-41; Brigham H Roberts, Comprehensive History of the Church 6:111-132.
[159] Firmage, « Enduring Questions », p. 105.
[160] Id., pp. 102-105.
[161] Id., p. 102.
[162] Id., p. 103.
[163] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 175, citant United States v. Musser, P. 7:391; les efforts des dirigeants de l’Église pour faire des compromis sont traités ci-dessous.
[164] Firmage, « Enduring Questions », p. 98, citant United States v. Peay, 5 Utah 263, 14 342, 344, 1887.
[165] Id.
[166] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, 166, citant Congressional Record 13, 1882, p. 1207.
[167] Hardy, Solemn Covenant, p. 50.
[168] Firmage, « Enduring Questions », p. 99.
[169] Id., pp. 100-101.
[170] Frances Olsen, « Socrates on Legal Obligation: Legitimation Theory and Civil Disobedience », Georgia Law Review 18, 1984, p. 951.
[171] Id., traitement à la p. 953.
[172] David Daube, Civil Disobedience in Antiquity 5-10, 1972, p. 4; cité par Olsen, p. 960.
[173] Poll, « Legislative Campaign », 118, citant « An Act to Provide for Holding Elections », Idaho, Section 16 of Thirteenth Session Laws, 1884-85, p. 110.
[174] Deseret Weekly News, 11 janvier 1890, cité par Kenneth W. Godfrey, « The Coming of the Manifesto », Dialogue: A Journal of Mormon Thought 5, automne 1970, p. 18.
[175] Poll, « Legislative Campaign », p. 118.
[176] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 202.
[177] Poll, « Legislative Campaign », p. 117.
[178] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 201.
[179] Poll, « Legislative Campaign », p. 119.
[180] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 202.
[181] Poll, « Legislative Campaign », p. 119.
[182] Hardy, Solemn Covenant, p. 49, citant Joy Lynn Wood Wetzel, « The Patriotic Priesthood: Mormonism and the Progressive Paradigm », thèse de doctorat, Université du Minnesota, 1977, p. 100.
[183] 13 Congressional Record 28, p. 1207, 1882, cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », pp. 48-49.
[184] Id., pp. 1204-1205; cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », pp. 48-49.
[185] Buice, pp. 105-108.
[186] 13 Congressional Record 28, 1882, 1208; cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », pp. 48-49.
[187] 18 Congressional Record 592, 1887, déclaration du député Lucien B. Caswell du Wisconsin, cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 57.
[188] 17 Congressional Record 509, 1886, cité par Smith, « The 'Mormon Question' Revisited », p. 58.
[189] Firmage et Mangrum, Zion in the Courts, p. 211.
[190] Firmage, « Enduring Questions », pp. 107-108, citant 19 Congressional Record 9231, 1888.
[191] Firmage, « Enduring Questions », p. 108.
[192] Id.
[193] Givens, Viper on the Hearth, p. 41.
[194] Dallin H. Oaks et Marvin S. Hill, Carthage Conspiracy: The Trial of the Accused Assassins of Joseph Smith, Urbana et Chicago, University of Illinois Press, 1975.
[195] Givens, Viper on the Hearth, p. 41.
[196] Id., p. 36.
[197] Id., p. 42.
[198] Gordon C. Thomasson, « The Manifesto was a Victory! » Dialogue: A Journal of Mormon Thought 6:1, printemps 1971, p. 43.
[199] Id., p. 36.
[200] On trouvera de plus amples renseignements dans B.H. Roberts, Life of John Taylor: Third President of the Church of Jesus Christ of Latter-Day Saints, Salt Lake City, Bookcraft, 1975[1892], pp. 377-409.
[201] Doctrine et Alliances 6:22-23; 8; 9.
[202] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », pp. 28-29, citant Abraham H. Cannon, Diary, 29 septembre 1887.
[203] Id., citant Heber J. Grant, Journal, 29 septembre 1887.
[204] Id., p. 35, citant Minutes of the Quorum of the Twelve Apostles, 20 décembre 1888; Heber J. Grant, Journal, 20 décembre 1888.
[205] Id., pp. 35-36, citant Wilford Woodruff, Diary, 20 décembre 1888; First Presidency Office Journal, 20 décembre 1888, copie dans Conference Report 1/48.
[206] Id., p. 38, citant George Q. Cannon, Diary, pp. 23-24 novembre 1889, copie dans Conference Report 1/48; aussi First Presidency Office Journal, 24 novembre 1889, copie dans Conference Report 1/48.
[207] Révélation à Wilford Woodruff, 24 novembre 1889, notée dans Journal de Wilford Woodruff: 1889-1898, publié par Scott G. Kenney, Vol. 9, Midvale, Utah, Signature Books, 1985, pp. 68-69, le texte entre accolades est de L. John Nuttall Journal, 27 novembre 1889, Brigham Young University, Special Collections, Mor M270. 1 N963 V. 3, pp. 106-107. Se trouve aussi dans Clark, Messages of the First Presidency 3:175-176. Des parties sont aussi citées dans Quinn, « Authority and New Plural Marriages », p. 36, citant George Q. Cannon, Diary, pp. 23-24 novembre 1889, copie dans Conference Report 1/48; also First Presidency Office Journal, 24 novembre 1889, copie dans Conference Report 1/48.
[208] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », pp. 38-39.
[209] Journal de Wilford Woodruff: 1889-1898, 9: 69.
[210] Abraham H. Cannon Diary, 10 avril 1890; cité par Godfrey, « Coming of the Manifesto », p. 19.
[211] Brigham H. Roberts, Comprehensive History of the Church, Provo, Utah, Brigham Young University Press, 1965, 6:223, citant Deseret News Weekly, 18 octobre 1890.
[212] Godfrey, « Coming of the Manifesto », p. 15.
[213] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », pp. 39-40, citant Deseret Evening News, 1, 15 et 29 juillet, 5 août 1890.
[214] Id., p. 42, citant Retrospective entry in Brigham Young, Jr., Diary, 24 septembre 1891.
[215] Id., p. 42, citant Abraham H. Cannon, Diary, 30 août, 1 septembre 1890; Utah Supreme Court case of U.S. v. the Late Corporation of the Church of Jesus Christ of Latter-day Saints, transcription of testimony, 12, 21, 23, Microfilm 695, LDS Church Archives; Heber J. Grant, Journal, 23 juillet 1888.
[216] Id., p. 41.
[217] Id., p. 36.
[218] Id., p. 31.
[219] Id., p.36, citant First Presidency Office Journal, 2 octobre 1889, copie dans Conference Report 1/48.
[220] Id., p.39, citant Alexander F. Macdonald Marriage Record, 1888-90.
[221] Id., p.46 montre que nous avons des enregistrements d’au moins 30 mariages de personnes d’Utah.
[222] Id., p.43, citant Deseret Evening News, 23 septembre 1890, éditorial.
[223] Id., p.39, citant Salt Lake Tribune, 14 septembre 1890, 2.
[224] Id., p.42.
[225] Comme je le relève ailleurs dans cet article, ils le faisaient croyant qu’ils avaient un devoir plus grand envers Dieu et envers leurs alliances que le devoir moral d’être francs avec ceux qu’ils considéraient comme étant en guerre contre eux et leur religion.
[226] Id., p.43-44, citant la déclaration de John R. Winder, réunion des servants du temple du 6 juillet 1902, Salt Lake Temple Historical Record, 1893-1918, Book 71, LDS Church Archives et la déclaration presque identique qu’il fait le même jour lors d’une réunion de la Première Présidence et du Collège des Douze, comme rapporté dans Rudger Clawson, Diary, 6 juillet 1902, Université d’Utah.
[227] Id., p.44-45.
[228] Id., p.44, citant George Q. Cannon, Diary, 24 septembre 1890, copie dans Conference Report 1/48; Wilford Woodruff, Diary, 25 septembre 1890, Franklin S. Richards, « Address Delivered by President Franklin S. Richards to the High Priests Quorum of Ensign Stake, Sunday novembre 13, 1932 », dans Richards Papers, LDS Church Archives.
[229] Id., citant Joseph H. Dean, Diary, 24 septembre 1890.
[230] George Q. Cannon, « History Behind the Issuance of the Manifesto », 6 octobre 1890; rapporté dans Collected Discourses: delivered by Wilford Woodruff, his two counselors, the twelve apostles, and others, Vol. 2, édité et compilé par Brian H. Stuy, Woodland Hills, Utah, B.H.S. Publishing, 1988, p. 132
[231] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », p. 82, citant First Presidency Office Journal, 20 août 1891, copie dans Conference Report 1/48.
[232] Id., p.46-47, citant Heber J. Grant, Journal, 30 septembre-1 octobre 1890. Aussi, Abraham H. Cannon, Diary, 26 septembre, 30 septembre-1 octobre 1890.
[233] Doctrine et Alliances 107:23-24.
[234] Doctrine et Alliances 107:27.
[235] Déclaration Officielle 1, paragraphe 4-5.
[236] Déclaration Officielle 2, paragraphe 2.
[237] Hardy, Solemn Covenant, p. 140.
[238] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », p. 47, citant Abraham H. Cannon, Diary, 2 octobre 1890, italiques ajoutés ; aussi, Heber J. Grant, Journal, 2 octobre 1890, et George Q. Cannon, Diary, 6 octobre 1890, copie dans Conference Report 1/48.
[239] Voir le traitement dans Hardy, Solemn Covenant, p. 148, citant « A Utah Commissioner's Perversions », Deseret News, 1 octobre 1890.
[240] Id., citant George Q. Cannon, « Remarks... », Deseret Weekly, 18 octobre 1890.
[241] Déclaration Officielle 1, paragraphes 17-18, citant Conférence du pieu de Cache, Logan, Utah, dimanche, 1er novembre 1891, rapporté dans Deseret Weekly, 14 novembre 1891.
[242] On se rappellera que le Seigneur commanda à Moïse d’avoir recours à une tactique du même genre, comme rapporté dans Exode 3:17 22, où l’on voit que les enfants d’Israël devaient dire qu’ils ne quittaient l’Égypte que peu de temps et devaient « emprunter » des biens à leurs voisins égyptiens.
[243] Déclaration Officielle 1, paragraphe 19, citant un discours prononcé à la sixième session de la consécration du temple de Salt Lake City, avril 1893. Document dactylographié du service de consécration, Archives, Département d’histoire de l’Eglise, Salt Lake City, Utah.
[244] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », pp. 50-51, citant First Presidency Office Journal, 20 août 1891, copie dans Conference Report 1/48.
[245] George Q. Cannon, « Enduring to the End », 5 octobre 1890; rapporté dans Collected Discourses: delivered by Wilford Woodruff, his two counselors, the twelve apostles, and others, Vol. 2, édité et compilé par Brian H. Stuy, Woodland Hills, Utah, B.H.S. Publishing, 1988, p. 119.
[246] Voir Matthieu 28:19 et Actes 10. Dans cet exemple également certains membres de l’Église continuèrent à avoir du mal à accepter la nouvelle vision des choses. Voir Actes 11:1-18, Actes 15, Galates 2:7-15; Tite 1:10.
[247] Voir Thomas G. Alexander, « The Word of Wisdom: From Principle to Requirement », Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14:3, automne 1981, pp. 78-87; Robert J. McCue, « Did the Word of Wisdom Become a Commandment in 1851? » Dialogue: A Journal of Mormon Thought 14:3, automne 1981, pp. 66-74.
[248] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », p. 47; First Presidency Office Journal, 5 octobre 1890, copie dans Conference Report 1/48; Abraham H. Cannon, Diary, 5 octobre 1890.
[249] Marriner W. Merrill, Diary, 6 octobre 1890; cité dans Van Wagoner, Mormon Polygamy, p. 145.
[250] Id., p.94, citant Heber J. Grant à Joseph F. Smith, 5 janvier 1906, copie dans Grant Papers; déclaration notariée d’Olea S. Hill, 13 septembre 1944, Carton 4 de Milton Shipp Musser Papers, USHS.
[251] William Gibson aurait dit : « Nous devons laisser Babylone faire un certain temps ce qu’elle veut, je suppose ». Cité dans Quinn, « Authority and New Plural Marriages », pp. 48-49.
[252] B.H. Roberts, Journal, 10 février 1893; réimprimé dans Ronald W. Walker, « B.H. Roberts and The Woodruff Manifesto », Brigham Young University Studies 22:3, automne 1982, p. 365.
[253] Id., p. 45-46.
[254] Id., p. 49-50, citant le First Presidency Office Journal, 7 octobre 1890, copie dans Conference Report 1/48. Aussi Abraham H. Cannon, Diary, 7 octobre 1890; Marriner W. Merrill, Diary, 7 octobre 1890.
[255] Id., p. 51-52, citant Kenneth Cannon II, « Beyond the Manifesto: Polygamous Cohabitation Among the General Authorities After 1890 », Utah Historical Quarterly 46, hiver 1978, pp. 24-36.
[256] Kenneth Cannon II, « After the Manifesto: Mormon Polygamy, 1890-1906 », Sunstone 8:1-2, janvier-avril 1983, p. 28.
[257] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », p. 61, citant Abraham H. Cannon, Diary, 12 novembre 1891.
[258] Id., p. 83, citant Joseph F. Smith à I.E.D. Zundell, 21 décembre 1891, Smith Papers, Smith, Life of Joseph F. Smith, pp. 487-490.
[259] Id., pp. 62-63.
[260] Id., p. 64; voir aussi Hardy, Solemn Covenant, 227-232.
[261] Id., pp. 65-66.
[262] Id., p. 66.
[263] Id., pp. 67-68, citant Journal History, 15 septembre 1898, 2-4.
[264] Id.
[265] Id., p. 68, citant Juarez Stake High Council Minutes, 29 octobre 1898, LDS Church Archives.
[266] Id., citant George F. Gibbs à Barnard Greensfelder, 8 novembre 1915.
[267] Id., p. 68-69, citant Miles A. Romney à John Henry Smith, 16 mars, 14 mai, 15 juillet 1898; Anthony W. Ivins Marriage Record, 23 octobre 1898; voir aussi les commentaires de Quinn dans la note de bas de page n° 236.
[268] Voir Id., pp. 73-81.
[269] Id., p. 68, citant la déclaration de Matthias F. Cowley dans Minutes of the Quorum of the Twelve Apostles, 10 mai 1911.
[270] Id., p. 69, citant Eugene Young, « Revival of the Mormon Problem », North American Review 168, avril 1899, pp. 484-485; Franklin D. Richards, Diary, 5 avril 1899; Deseret Evening News, 3 juin 1899, p. 10.
[271] Id., p. 71, citant Deseret Evening News, 8 janvier 1900, p. 1.
[272] George Q. Cannon, « Enduring to the End », 5 octobre 1890; rapporté dans Collected Discourses: delivered by Wilford Woodruff, his two counselors, the twelve apostles, and others, Vol. 2, édité et compilé par Brian H. Stuy, Woodland Hills, Utah, B.H.S. Publishing, 1988, pp. 115-116.
[273] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », pp. 85-86.
[274] Id., p. 87.
[275] Id., p. 90.
[276] Id., p. 93.
[277] Id., pp. 95-96.
[278] Id., p. 96.
[279] Id.
[280] Hardy, Solemn Covenant, pp. 252-253.
[281] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », 96-97, citant Smoot Case 1:129-30, 108 335.
[282] Id., pp. 97-98.
[283] Id., p. 98.
[284] Première Présidence, « Official Statement on Plural Marriage [6 avril 1904] »: pp. 84-85; voir aussi Conference Report, avril 1904, p. 75.
[285]] Id., pp. 102-103, citant Joseph F. Smith, John R. Winder et Anthon H. Lund à John W. Taylor, 22 octobre 1904, note d’une copie envoyée le 26 octobre 1904 àGeorge Teasdale, First Presidency Letterbook.
[286] Voir Thomas G. Alexander, « 'To Maintain Harmony': Adjusting to External and Internal Stress, 1890-1930 », Dialogue: A Journal of Mormon Thought 15, hiver 1982, pp. 44-58.
[287] Voir Hardy, Solemn Covenant. pp. 261-262.
[288] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », p. 105 l’évalue à moins de 10; Hardy, Solemn Covenant, p. 183 en cite 28 de 1905 à 1910.
[289] Quinn, « Authority and New Plural Marriages », pp. 100-102.
[290] Id., p. 102.
[291] Hardy, Solemn Covenant, p. 262.
[292] Id., p. 263, citant le télégramme de Reed Smoot à Francis M. Lyman, 8 décembre 1905, Reed Smoot-Correspondance de la Première Présidence.
[293] Id., citant le télégramme de George F. Gibbs à Reed Smoot, 8 décembre 1905, Reed Smoot-Correspondance de la Première Présidence
[294] Id., pp. 264-266.
[295] Id., p. 266, citant Joseph F. Smith, cité dans Samuel W. Taylor, « Interviews with Nettie [Janet] M. Taylor », 14-15 janvier 1936, p. 4.
[296] Id., pp. 266-267.
[297] Doctrine et Alliances 124:49.
[298] Voir Doctrine et Alliances 8, 9.
[299] Hardy, Solemn Covenant, pp. 50-51.
[300] Id., pp. 104-105, citant Spencer W. Kimball, Oral History, interviewé par Gary L. Shumway, 1972, 1718, James H. Moyle Oral History Program, LDS Church Archives; George C. Parkinson et Fannie Woolley Family Group Sheets; Matthias F. Cowley Marriage Record, 1898-1903.
[301] Id., pp. 103-105.
[302] Mosiah 5:13; Alma 29:5, 41:3-5.
[303] Bernard Shaw, The Future of Political Science in America; an Address by Mr. Bernard Shaw to the Academy of Political Science, at the Metropolitan Opera House, New York, on the 11th avril, 1933, New York, Dodd, Mead and Company, 1933 cité dans Richard Vetterli, Mormonism Americanism and Politics, Salt Lake City, Ensign Publishing, 1961, pp. 461-462.
[304] Brigham Young, « Plurality of Wives–The Free Agency of Man », Journal of Discourses, rapport par G.D. Watt 14 juillet 1855, Vol. 3, Londres, Latter-day Saint's Book Depot, 1856, p. 266.
[305] Van Wagoner, Mormon Polygamy, 89
[306] On trouvera un traitement approfondi dans Bachman, « Polygamy Before the Death of Joseph Smith », pp. 218-257.
[307] Van Wagoner, Mormon Polygamy, p. 89.
[308] Douglas H. Parker, « Victory in Defeat–Polygamy and the Mormon Legal Encounter with the Federal Government », Cardozo Law Review 12, 1991, p. 814
[309] Hardy, Solemn Covenant, p. 9; on peut trouver un récit de cette rencontre entre Joseph et William dans Joseph W. McMurrin, « An Interesting Testimony / Mr. Law's Testimony », The Improvement Era, mai 1903, pp. 507-510.
[310] Il se réfère ici à l’ouvrage essentiel de Dean C. Jessee, Personal Writings of Joseph Smith, Salt Lake City, Deseret Book Company, 1984.
[311] Paul H. Peterson, « Understanding Joseph: A Review of Published Documentary Sources », Joseph Smith: The Prophet, the Man, publié par Susan Easton Black et Charles D. Tate, Salt Lake City, Deseret Book Company, 1988, pp. 109-110.
[312] Orma Linford, « The Mormons and the Law: The Polygamy Cases », Utah Law Review 9, pts. 1, 2, été, hiver 1964, 1e partie, pp. 329-330; cité avec une explication par Poll, « Legislative Campaign », p. 107.
[313] Mangrum, « Mormonism, Philosophical Liberalism, and the Constitution », p. 131.
[314] Poll, « Legislative Campaign », p. 112, citant Congressional Globe, 41e Congrès, 2e session, p. 72.
[315] Mill, id.
[316] Ray Jay Davis, « Plural Marriage and Religious Freedom: The Impact of Reynolds v. United States », Arizona Law Review 15, 1973, p. 301; cité dans Firmage, « Enduring Questions », p. 109.
[317] John Cairncross, After Polygamy Was Made a Sin: The Social History of Christian Polygamy, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1974, p. 222.
[318] Givens, Viper on the Hearth, 144, citant Louis Kern, An Ordered Love: Sex Roles and Sexuality in Victorian Utopias-the Shakers, the Mormons, and the Oneida Community, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1981, p. 191.
[319] Givens, Viper on the Hearth, pp. 141-142, 150; italiques dans l’original.
[320] Fawn M. Brodie, No Man Knows My History, New York, Knopf, 1945, p. 304 voir aussi aux pages 73, 86, 210 d’autres évocations du ‘magnétisme’ de Joseph ; cité dans Hugh W. Nibley, « No, Ma'am, That's Not History: A Brief Review of Mrs. Brodie's Reluctant Vindication of a Prophet She Seeks to Expose », Tinkling Cymbals and Sounding Brass, volume 11 de The Collected Works of Hugh Nibley, Salt Lake City, Deseret Book et FARMS, 1991, note de bas de page 115, p. 132, dernière consultation 13 septembre 2005)
[321] Compton, Sacred Loneliness, p. 456.
[322] Id., pp. 455-456.
[323] Id., p. 262.
[324] Roberts 2:360-361.
[325] Compton, Sacred Loneliness, p. 296.
[326] Id., p. 455.
[327] Smith, « Nauvoo Roots of Mormon Polygamy », p. 10.
[328] Id., pp. 21-22, citant Sarah S. Leavitt, Autobiography, pp. 22-23, Special Collections, Marriott Library.
[329] Smith, « Nauvoo Roots of Mormon Polygamy », p. 10.
[330] Compton, Sacred Loneliness, p. 406.
[331] Id., pp. xiv-xv.
[332] Les chiffres modernes évaluent la présence de l’une ou l’autre forme de dépression à environ 4-5%; le taux pour une vie est d’environ le double. Voir, par exemple : Health Canada, A Report on Mental Illnesses in Canada, Ottawa, Canada, 2002, pp. 17, 33.
[333] D. Michael Quinn at Utah Valley State College, 3 février 2005; rapporté dans « Historian delivers talk at UVSC », Caleb Warnock Daily Herald, 4 février 2005, D1.
[334] Doctrine et Alliances 6:9, 11:9.
[335] Dallin H. Oaks, « Alternate Voices », Ensign, mai 1989, p. 27, italiques ajoutés.
[336] Danel W. Bachman et Ronald K. Esplin, « Plural Marriage », Encyclopedia of Mormonism, publié par Daniel H. Ludlow, New York, Macmillan Publishing, 1992, pp. 1091-1095., 14 mai 2005.
[337] Voir 14 mai 2005.
[338] Van Wagoner, Mormon Polygamy, p. ii.
[339] Compton, Sacred Loneliness, p. xv.
[340] Recherches faites le 18 mai 2005 sur http://catalog.lib.byu.edu/uhtbin/cgisirsi/nWlp3YQQqC/LEE/213820006/60/496/X.
[341] https://deseretbook.com/store/product?product_id=100011039, 15 mai 2005.
[342] https://deseretbook.com/store/product?product_id=100010764, 15 mai 2005.
[343] https://deseretbook.com/store/product?product_id=100011043, 15 mai 2005.
[344] https://deseretbook.com/store/product?product_id=100010677, 15 mai 2005.
[345] https://deseretbook.com/store/product?product_id=100010972, 15 mai 2005.
[346] https://deseretbook.com/store/product?product_id=100010973, 15 mai 2005.
[347] Neal A. Maxwell, « The Stern but Sweet Seventh Commandment », New Era, juin 1979, p. 36.
[348] John Taylor, « Polygamy and Prostitution, etc ». Journal of Discourses 25:344.
[349] Brigham Young, « Plurality of Wives-The Free Agency of Man », Journal of Discourses 3:266.
[350] Jacob 2:30
[351] Doctrine et Alliances 132:30-34.
[352] Douglas H. Parker, « Victory in Defeat-Polygamy and the Mormon Legal Encounter with the Federal Government », Cardozo Law Review 12:805, 1991, p. 808. Cette sous-section puise considérablement dans l’article de Parker, sauf lorsque les notes de bas de page indiquent le contraire.
[353] Givens, Viper on the Hearth, pp. 18-93
[354] Robert J. McCue, « The Attitude Toward Plural Marriage in Canada, 1887-1992 » dans Regional Studies in LDS Church History, Vol. 2, Provo, Utah, Department of Church History and Doctrine, université Brigham Young, 2000, pp. 281, 290.
[355] John Taylor, « Polygamy and Prostitution, etc ». Journal of Discourses 25:344.
[356] Doctrine et Alliances 132:36.
[357] Genèse 22.
[358] Perle de Grand Prix, Abraham 1:5-18.
[359] Søren Aabye Kierkegaard, Fear and Trembling, traduc. angl. de Alastair Hannay, Londres, Penguin Classics, 1985, p. 53.
[360] Id., pp. 58, 86, 88.
[361] Luc 14:26.
[362] Kierkegaard, Fear and Trembling, p. 43.
[363] Helen Mar Whitney, A Woman's View: Helen Mar Whitney's Reminiscences of Early Church History, Provo, Utah, BYU Religious Studies Center, 1999, p. 187.
 



 

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