Les explications qui accompagnent les fac-similés du Livre d’Abraham ne concordent pas avec la compréhension qu’en ont les égyptologues. Cela pourrait être dû au fait que l’on est parti d’à priori simplistes et que l’on a posé les mauvaises questions. Kevin Barney nous propose une approche qui devrait résoudre le problème.

LES FAC-SIMILÉS ET L'ADAPTATION SÉMITIQUE DE SOURCES EXISTANTES

Kevin L. Barney
Extrait de John Gee et Brian M. Hauglid, Astronomy, Papyrus, and Covenant, chapitre 8
© 2005 ISPART

Quand ils décrivent le cadre historique des papyrus de Joseph Smith, les saints des derniers jours plantent parfois le décor en racontant l'invasion de l’Égypte par Napoléon en 1798 [1]. Napoléon s’était fait accompagner d’une petite armée de scientifiques et d’artistes et la publication de leurs comptes rendus sur les merveilles de l'Égypte [2] eut tôt fait de provoquer une vague d'égyptomanie chez les Européens. Cet intérêt intense pour tout ce qui était égyptien créa un marché pour les antiquités égyptiennes que des hommes tels qu’Antonio Lebolo, celui qui découvrit les papyrus de Joseph Smith, n’étaient que trop heureux d’alimenter. C’est ainsi que les savants de Napoléon et la réaction européenne à leur travail créèrent les conditions qui allaient en temps voulu aboutir à l’acquisition d'une collection d'antiquités égyptiennes par un groupe de saints des derniers jours, dont Joseph Smith, à Kirtland en 1835. Joseph allait ensuite traduire certains papyrus de cette collection, ce qui a donné le Livre d'Abraham.

Tout comme les Européens ébahis du début du dix-neuvième siècle, les saints des derniers jours (et leurs détracteurs) ont été, depuis sa première publication dans le Times and Seasons en 1842, fascinés par les aspects égyptiens du Livre d'Abraham. C'est une fascination parfaitement compréhensible, une fascination que je partage moi-même. Au vingtième siècle, le Livre d'Abraham a survécu à deux attaques critiques contre son authenticité, des attaques basées sur ce que livre avait d’égyptien. Il y a d’abord eu Franklin S. Spalding, l'évêque épiscopalien d'Utah, qui a envoyé des copies des fac-similés du Livre d’Abraham à un certain nombre d'égyptologues éminents de l’époque, avec les explications proposées par Joseph. Les égyptologues ont conclu que les explications du Prophète n'étaient pas correctes [3]. Et puis, en 1967, une petite partie de la collection originale de papyrus de Joseph Smith a été récupérée au Metropolitan Museum of Art de New York, entre autres, l’original d’où a été tiré le fac-similé n° 1. Les détracteurs ont prétendu que Joseph « pensait » qu'il traduisait le Livre d’Abraham à partir d'un papyrus qui faisait partie de cette collection retrouvée, appelé Papyrus Sensen (maintenant identifié comme étant les papyrus de Joseph Smith [JSP] I, XI et X). Quand des égyptologues modernes ont traduit ce papyrus, il s’est avéré qu’il contenait non pas quelque chose comme le texte anglais du Livre d’Abraham mais plutôt un « Livre des Respirations » égyptien [4]. Chaque fois, les détracteurs ont cru que cela allait marquer la chute du Livre d’Abraham (et, espéraient-ils, celle de l'Église avec lui). C'est sans aucun doute avec un sentiment de contrariété qu’ils ont vu la foi dans le Livre d’Abraham et dans la mission divine de l'Église de Jésus-Christ des Saints des Derniers Jours progresser rapidement pendant les plus de trente années qui ont suivi la récupération des papyrus de Joseph Smith au Musée métropolitain.

Dans cet article, nous passerons brièvement en revue la brochure de Spalding et la façon dont les saints y ont répondu. Nous verrons que les membres de l’Église qui ont réagi à l’époque ont clairement rejeté les a priori simplistes que certains semblent avoir entretenus au sujet des papyrus, tout particulièrement celui que les papyrus en la possession de Joseph constituaient l'original olographe réel rédigé par Abraham lui-même (plutôt que d’être une copie postérieure du texte d'Abraham). Malgré le fait que les intervenants membres de l’Église ont rejeté directement ces a priori, ceux-ci ont continué à exercer une influence parfois trompeuse sur la façon dont les saints ont perçu les papyrus.

Une fois que, comme les intervenants mormons de 1912, nous rejetons comme il convient l’a priori que les papyrus étaient des documents écrits par Abraham lui-même, d'autres possibilités s’ouvrent à nous en ce qui concerne les origines et l'histoire du Livre d’Abraham. Par exemple, ce livre a pu être à l’origine un texte sémitique qui est passé par les processus normaux de la transmission que sont la copie, la traduction et les interventions rédactionnelles, depuis le temps d’Abraham à l'âge du bronze moyen jusqu'à l'ère gréco-romaine, où les copies égyptiennes sur papyrus ont été faites.

Nous avancerons tout particulièrement la thèse que les fac-similés ont très bien pu ne pas avoir été dessinés de la main d'Abraham mais ont pu être des vignettes religieuses égyptiennes qui ont été adoptées ou adaptées par un scribe judéo-égyptien pour servir d’illustrations au Livre d’Abraham. Nous donnerons des exemples d’adaptation de sources égyptiennes par les Juifs, après quoi nous détaillerons trois exemples précis datant de la période gréco-romaine (la période même où les papyrus de Joseph Smith ont été créés) et nous verrons que chacun d’eux a rapport d’une manière ou d’une autre à Abraham. Nous montrerons que cette pratique des Juifs d’adapter les sources égyptiennes était courante à l’époque et qu’elle explique que les fac-similés aient pu être adaptés, pour illustrer le Livre d’Abraham, par ce scribe entre les mains duquel celui-ci était parvenu au cours de la transmission antique du texte.

Une fois que nous aurons expliqué cette théorie de l'adaptation sémitique, nous examinerons la critique qu’oppose Stephen Thompson à l’interprétation donnée par Joseph Smith aux fac-similés et nous montrerons ainsi comment cette théorie résout les problèmes soulevés par Thompson. Nous conclurons en montrant que la théorie de l'adaptation sémitique permet d’expliquer beaucoup de choses.

La brochure de Spalding

Des deux grands débordements d'activité dont le Livre d’Abraham a été l’objet, c’est celui de 1912 qui a donné le plus de fil à retordre, ne serait-ce que parce que les saints ne disposaient pas d’un Hugh Nibley pour prendre leur parti dans la discussion. La brochure de Spalding attira l'attention des saints pour plusieurs raisons. La première (et la plus évidente) était le prestige académique de son jury d’experts. Ensuite il y avait le ton désarmant du document. Les saints des derniers jours avaient l’habitude des batailles polémiques violentes, mais Spalding écrivait d'une façon amicale. Il consacrait la brochure à ses nombreux amis de l’Église, les décrivant comme des « chercheurs honnêtes de vérité [5] ». Il avait aussi recours à un peu de flatterie. Sa phrase d'ouverture donne le ton : « Si le Livre de Mormon est vrai, il est, à côté de la Bible, le livre le plus important au monde [6]. » On remarquera qu’il ne part pas d’une prémisse négative – il ne dit pas : « Si le Livre de Mormon était vrai, il serait » important. Il donne, au contraire, l’impression d'avoir l’esprit ouvert, d’envisager sincèrement la possibilité que le livre soit vrai. S’il est effectivement vrai, dit-il, il a une grande valeur pour les spécialistes du Nouveau Testament et les autres savants, religieux, archéologues et scientifiques, notamment les botanistes, les zoologistes et les géologues. Puis il dit : « Il est inexcusable que le livre n'ait jamais subi l'examen sérieux que son importance réclame [7]. » Autant d’affirmations avec lesquelles ses lecteurs membres de l’Église auraient marqué solennellement leur accord.

Il consacre plusieurs chapitres à expliquer pourquoi il n’est pas possible de faire la preuve définitive de l'exactitude de la traduction du Livre de Mormon du fait que les plaques dont il est tiré ne sont pas accessibles. Par contre, nous avons le Livre d’Abraham avec ses fac-similés. Et là nous avons un moyen d'examiner la compétence de Joseph comme traducteur et d'évaluer indirectement la valeur du Livre de Mormon comme traduction. Ayant ainsi planté le décor, il reproduit, dans son chapitre final, sans grand commentaire, des lettres de huit orientalistes, parmi lesquels certains des égyptologues les plus éminents de l’époque, tous parvenant à la conclusion que les interprétations des fac-similés données par Joseph sont erronées.

Le premier saint des derniers jours à répondre à Spalding fut B. H. Roberts. Roberts était un ami personnel de Spalding et son premier sentiment fut que Spalding avait été complètement équitable dans son opuscule, faisant l’éloge de la courtoisie de Spalding et même de la générosité avec laquelle il avait traité son sujet [8]. Mais quand d'autres se mirent à examiner la brochure de plus près [9], il ne leur fallut pas longtemps pour découvrir que l'équité de Spalding n’était que superficielle, un semblant de vêtements de brebis qui masquait l’attaque antimormone d’un loup. Ce qui était particulièrement frustrant, c’était le fait que Spalding avait pris soin de ne pas publier la correspondance qu'il avait utilisée pour solliciter l’avis des experts, alors que les lettres des savants montraient bien qu’ils étaient mal disposés à l’égard des interprétations de Joseph suite à la manière tendancieuse dont les lettres de demande avaient été rédigées (alors qu’elles auraient dû respecter la plus stricte neutralité) [10]. Le manque de confiance implicite de Spalding en son point de vue, qui fut apparemment la raison qui l’incita à fausser les données auprès de ses savants correspondants, fut une erreur grave qui sapa sa crédibilité auprès de son public mormon.

Spalding commit aussi d'autres erreurs. Par exemple, à mes yeux, du point de vue tactique, c'était une erreur que d’avoir recours à une méthode déductive pour s’en prendre au Livre de Mormon plutôt que de concentrer son effort directement sur le Livre d’Abraham lui-même. Quand on passe en revue ce qui a été écrit au cours de la polémique, on découvre d’autres erreurs stratégiques, telles que les suivantes : (1) il ne se rendit pas compte qu’il faisait hypocritement deux poids deux mesures en attaquant l'Écriture mormone en s’appuyant sur des savants agnostiques, au moment même où il défendait la Bible contre des attaques du même genre de la part de la critique biblique [11] ; (2) il fut apparemment incapable de convaincre son jury de l'importance de sa recherche, ce qui eut pour résultat la correspondance superficielle et presque désinvolte qu'il reçut des experts (qui se contentèrent tout simplement de faire des déclarations autoritaires avec peu ou pas d'analyse ou d’apport de preuves) [12] ; (3) il ne fit aucune tentative pour régler les contradictions qui apparaissaient dans les déclarations des savants [13] et (4) d’une manière générale, son étude était dépourvue de la rigueur scientifique la plus élémentaire [14].

La troisième raison pour laquelle la brochure de Spalding attira efficacement l'attention c’est qu'elle était basée sur un faisceau d’idées préconçues qui semblent avoir été généralement acceptées par les mormons d’alors :

1. Le papyrus dont le Livre d’Abraham avait été tiré était un autographe d'Abraham, c’est-à-dire qu’il avait été écrit par le grand patriarche lui-même (en d’autres termes, la propre main d'Abraham avait touché le papyrus même qui était entré en la possession de Joseph, donc le papyrus n’était pas une copie postérieure d'un texte écrit par Abraham).

2. Les papyrus dont les fac-similés ont été tirés faisaient partie intégrante du Livre d’Abraham et étaient, eux aussi, des documents autographes (c'est-à-dire, dessinés de la propre main d'Abraham).

3. Puisque tous ces papyrus avaient été écrits par Abraham lui-même, il s’ensuivait nécessairement qu'Abraham les avait rédigés à l'origine en langue égyptienne.

4. Donc, il n'y avait pas eu de transmission textuelle de ces documents dans l'Antiquité.

5. Par voie de conséquence, étant des documents purement égyptiens, les fac-similés pourraient être testés valablement sans qu’il y ait le moindre lien avec le Livre d’Abraham (auquel ils étaient censés se rattacher).

Pour la facilité, j’appelle ces idées préconçues thèse du document autographe. Une fois admise, la thèse du document autographe ne pouvait que donner à Spalding un avantage dans quelques domaines importants. D'abord, en insistant sur le fait que les papyrus sous-jacents au Livre d’Abraham et les fac-similés étaient des documents autographes, il avait d’emblée ce qu’il lui fallait pour justifier ses accusations d’anachronisme. Puisque l’on croit généralement qu’Abraham a vécu aux environs du 20e siècle av. J.-C., à quelques siècles près, si l’on pouvait prouver que les documents du type représenté par les fac-similés ne datent que d’une période sensiblement postérieure, les fac-similés n’auraient pas pu provenir d'Abraham. En second lieu, si les papyrus ont été écrits par Abraham lui-même en égyptien, le contenu égyptien des fac-similés doit avoir été entièrement voulu par Abraham et les fac-similés pourraient être jugés comme des documents égyptiens ordinaires, au même titre que tous les autres papyrus égyptiens. Par conséquent, il serait tout à fait admissible que les égyptologues évaluent l'authenticité des explications données par Joseph sans tenir compte du texte anglais du Livre d'Abraham (le papyrus source n’existant plus).

Si la thèse du document autographe semble avoir été généralement acceptée parmi les saints de l’époque, c'est seulement parce qu'elle n’avait pas été examinée. En fait, si Spalding a commis des erreurs stratégiques dans sa brochure, les saints qui lui ont répondu se sont également fourvoyés. Leur première et leur plus grande erreur a été de ne pas être préparés, alors même qu’ils savaient (ou auraient dû savoir), d’après les études ou les commentaires diffusés précédemment, que l'interprétation des fac-similés allait poser un problème [15]. Dans son traitement de l’affaire, Hugh Nibley réprimande et ce, tout à fait à juste titre, les universitaires de l’Église de l’époque de s’être laissés prendre au dépourvu [16]. Le fait de n’avoir personne de leur côté qui fût versé dans la jeune science de l’égyptologie était pour eux un inconvénient énorme.

Si la brochure de Spalding causa un fameux remue ménage à court terme, à la longue elle fut salutaire pour les saints, parce qu'elle les amena à revoir leurs prises de position (et tout particulièrement la thèse du document autographe) à propos des fac-similés. Cette révision commença presque immédiatement, car certains de ceux qui écrivirent des réponses contestèrent les bases sur lesquelles Spalding avait édifié sa démonstration. C’est ainsi qu’à propos du caractère autographe supposé des papyrus, Homans (Webb) écrivit :

« Certains des saints des derniers jours semblent avoir cru que les papyrus en question constituaient l’œuvre autographe réelle d'Abraham et de Joseph, que la main d'Abraham avait tenu le papyrus même que Joseph Smith allait un jour manipuler. Toutefois, rien dans le récit de Smith ne semble justifier pareille conclusion, qui ne doit donc pas être considérée comme fondée [17]. »

Osborne Widtsoe fit objection aux affirmations que les fac-similés (1) avaient exactement la même provenance que le Livre d’Abraham et (2) qu’ils étaient eux-mêmes des documents autographes :

« Il est faux de dire que les trois fac-similés constituent le texte original du Livre d’Abraham : ils n’en font absolument pas partie. Ils ont simplement été trouvés avec les momies. Il est faux de dire que les fac-similés ont été écrits de la propre main d'Abraham et que de ce fait ils sont la mise par écrit d’une révélation particulière donnée à Abraham : la vérité est incontestablement que les fac-similés font partie ‘d'une série de documents qui étaient la propriété commune de toute une nation’. Ils peuvent donc appartenir à une période qui était postérieure de nombreux siècles à celle d'Abraham, cela ne change rien à leur importance [18]. »

À propos de la question de la langue d’origine du Livre d’Abraham, comme John A. Widtsoe le demande : « Qui dit ou a dit qu'Abraham a écrit le Livre d’Abraham en égyptien ? [19] » Puisque les papyrus eux-mêmes ont été écrits en égyptien, c'est certainement là une des langues que nous devons considérer, mais si les papyrus ne sont pas des documents autographes, le temps très long qui s’est écoulé entre l’époque d'Abraham et la date des papyrus ne permet en aucune façon d’en conclure que le livre a été rédigé en égyptien. Widtsoe sentait bien que la réponse à cette question devait se trouver dans une lecture soigneuse du Livre d’Abraham lui-même, que les experts ont généralement ignoré [20].

Quand on découvre un livre antique précédemment inconnu, les savants ne considèrent pas tout simplement que le livre a été rédigé à l'origine dans la langue dans laquelle il se présente au moment de la découverte. Ils ne vont pas croire, par exemple, que l'Apocalypse d'Abraham a été écrite en vieux slave justement parce que c'est la langue dans laquelle il se fait que le texte a été conservé. Ils examinent au contraire le livre avec soin à la recherche d’indices pouvant révéler la langue dans laquelle il a été créé. Sjodahl a fait la réflexion très sensée et très pertinente qu'Abraham était un Sémite dont la langue maternelle a dû être sémitique [21]. Une grande partie du contenu du Livre d’Abraham n'a rien à voir avec l'Égypte. De plus, je crois qu'une étude soigneuse du Livre d’Abraham lui-même ferait probablement ressortir le caractère profondément sémitique du livre. Pour moi, la thèse du document autographe est erronée [22]. Il me semble beaucoup plus probable que, si c’est Abraham qui a rédigé le texte original dont le Livre d’Abraham dérive,

1. Il a dû rédiger texte dans une langue sémitique. Il est difficile de dire si ç'aurait été une langue sémitique orientale, vraisemblablement une certaine forme d'akkadien (la langue véhiculaire sémitique de son époque) ou une langue sémitique occidentale, sans doute une sorte de dialecte cananéen ancien (analogue à l’ugaritique). Il n’aurait certainement pas écrit en hébreu, celui-ci n’étant apparu que vers 1200 av. J.-C. environ. Abraham a sans doute écrit son texte en cunéiforme sur un support convenant à ce type d'écriture, comme des tablettes d’argile.

2. Entre le moment où Abraham a rédigé le texte et les copies sur papyrus du début du deuxième siècle av. J.-C. (ou du premier siècle apr. J.-C.) qui allaient devenir plus tard la possession de Joseph Smith, il y eut une transmission du texte. Ceci a pu donner lieu à une traduction en égyptien et peut-être même dans d'autres langues (telles que l'hébreu), à des copies par des scribes et, sans doute aussi, des retouches dans le texte [23].

3. Il n’était pas nécessaire que les fac-similés remontent à Abraham, il suffisait qu’ils aient été associés au Livre d’Abraham lors des retouches et de la transmission du texte. Ce dernier point réclame quelques explications.

Je crois, dans une grande mesure, que c’est avec raison que les savants mormons ont rejeté les bases erronées de la thèse du texte autographe sur laquelle l'attaque de Spalding était basée. Mais il y a un domaine très important où aussi bien les détracteurs que trop de défenseurs ont fait preuve de myopie et ont continué à considérer les fac-similés plus ou moins de la même façon que Spalding et ses égyptologues. Le critère que Spalding voulait utiliser pour juger les interprétations des fac-similés par Joseph était leur conformité à ce que signifiaient les fac-similés pour les égyptologues modernes. Les savants mormons ont affiné quelque peu ce critère en demandant également ce qu'auraient signifié les fac-similés pour un Égyptien antique [24]. Il va de soi que ce que les fac-similés signifient pour les égyptologues modernes et ce qu'ils ont pu signifier pour les Égyptiens antiques sont deux questions importantes et nécessaires qu’il faut poser et les recherches dans ce domaine doivent continuer. Néanmoins, il me semble qu'elles ne devraient représenter la question essentielle que si nous acceptons l’a priori de Spalding qu'Abraham a dessiné les fac-similés et était à tous égards leur créateur et auteur. Mais si ce n’est pas Abraham qui a dessiné les fac-similés ? Et s’ils existaient déjà et ont été adoptés ou adaptés par un scribe judéo-égyptien comme illustrations de l’attentat contre la vie d’Abraham et de l'enseignement de l'astronomie par Abraham aux Égyptiens ? (Par facilité, j’appellerai ce scribe juif hypothétique « J-scr »). Dans ce cas, les fac-similés auraient à la fois un contexte égyptien (reflétant le but religieux dans lequel ils ont été créés à l'origine par les Égyptiens) et un contexte sémitique (reflétant le but religieux dans lequel ils ont été adoptés [25] ou adaptés par J-scr) [26]. Donc la toute grande question ne serait pas : « Qu’est-ce que les fac-similés signifient pour les égyptologues modernes ? » ni « Qu’est-ce que les fac-similés auraient signifié pour un Égyptien antique ? » mais plutôt « Qu’est-ce que les fac-similés pouvaient signifier pour J-scr ? »

Nous avons tendance, quand nous regardons les fac-similés, à voir en Abraham quelqu’un qui était instruit et versé dans la religion égyptienne, comme s’il était une sorte de prêtre égyptien. Mais ce n'est qu’une supposition. Bien que, selon le canon biblique, Abraham soit allé en Égypte, nous ne savons même pas s'il a appris l’égyptien et bien moins encore s’il était devenu bien informé des mystères égyptiens. La tentative de sacrifier Abraham n'a pas eu lieu en Égypte et Abraham a reçu sa révélation des cieux en dehors de l'Égypte. Quand Abraham est finalement allé en Égypte à cause de la famine, il a enseigné aux Égyptiens l'astronomie. Mais notez que c’était Abraham qui donnait l'enseignement et non le contraire. Pour ce que nous en savons, il a peut-être communiqué avec les Égyptiens dans sa propre langue par interprète interposé.

Les défenseurs du Livre d’Abraham ont longtemps cherché à comprendre les explications des fac-similés par Joseph en fonction des interprétations religieuses égyptiennes conventionnelles. Encore une fois, pour des raisons qui deviendront claires ci-dessous, je crois que cette activité est appropriée et nécessaire dans son genre. Mais qu’en serait-il si nous devions pousser cette activité jusqu’à sa conclusion logique : supposons que nous réussissions à prouver que les explications de Joseph correspondaient à tous égards à celles des Égyptiens eux-mêmes ? Cela pourrait (ou ne pourrait pas) satisfaire les détracteurs, mais alors quelle serait leur valeur religieuse pour nous ? Adorons-nous Atum-Ré ? Devrions-nous rétablir le culte égyptien ? Il me semble que ces documents n’ont de valeur religieuse pour nous que s'ils sont réinterprétés dans le sens de la sensibilité sémitique comme s'appliquant à des événements de la vie d'Abraham.

Je pense que dans ses retouches au texte, J-scr (notre scribe judéo-égyptien hypothétique) a adopté ou adapté des vignettes d'un Livre des Respirations et d'un hypocéphale comme illustrations du Livre d’Abraham. En affectant les papyrus à un nouveau but, cette personne les a réinterprétés dans le sens de la sensibilité religieuse sémitique et les besoins de l'histoire d'Abraham. En conséquence, le contenu égyptien des fac-similés a été réfracté par un prisme sémitique. Ce n’est qu’en visionnant les fac-similés à travers un objectif sémitique que nous pouvons clairement voir comment les explications se rattachent aux figures.

Les Instructions d'Amenemope

En termes très généraux, l'adaptation culturelle et religieuse des textes égyptiens par les Juifs peut être illustrée par les parallèles entre les Instructions d'Amenemope et certaines parties du livre des Proverbes. Les Instructions d'Amenemope sont un recueil de maximes écrites en Égypte pendant le Nouvel Empire (1550-1069 av. J.-C. ) et publié pour la première fois par E. A. Wallis Budge en 1923 [27]. Le papyrus fut découvert à l'intérieur d'une statue d'Osiris dans un tombeau à Thèbes. Une autre copie fragmentaire a été découverte et publiée dans les années 1960 [28] et on connaît d’autres copies figurant sur des tablettes au musée de Turin, au musée Pouchkine à Moscou et au Louvre [29].

Budge avait mentionné quelques parallèles entre Amenemope et Proverbes, mais ce fut un article publié plus tard par Adolf Erman en 1924 qui attira vraiment l'attention des savants sur ce genre de parallèles [30]. Les tentatives d’expliquer la relation entre les deux textes ont fait couler une énorme quantité d'encre chez les savants. La plupart des savants pensent que les Proverbes dépendent soit d’Amenemope, soit d’une source commune ; une petite minorité prétend que la dépendance va dans l'autre sens et pour quelques-uns il n'y a aucun rapport et les ressemblances doivent s’expliquer par le phénomène de polygenèse [31]. Je serais personnellement de l’avis de la majorité des savants que les Proverbes dépendent, soit directement, soit indirectement, d’Amenemope (ou d’une source commune). Ces parallèles sont bien acceptés. L'édition érudite standard de la Bible hébraïque, dans le système latin de notation de son appareil critique, donne un certain nombre de références comparant l'hébreu à la doctrina Amenemope [32]. On trouvera à la fin de cet article une synthèse des points communs entre les deux textes [33].

Osiris-Abel

Prenons maintenant un exemple d'adaptation sémitique d'une source égyptienne qui porte davantage sur le Livre d’Abraham. Un certain nombre de savants dans l’Église ont présenté leurs observations sur les parallèles entre le Livre d’Abraham d'une part et le Testament d'Abraham et l'Apocalypse d'Abraham de l'autre. Il n'est pas de mon intention de passer en revue ces parallèles ; je vais plutôt me concentrer ici sur une scène particulière du Testament d'Abraham et, par la suite, sur un aspect particulier de l'Apocalypse d'Abraham.

D'abord, une brève introduction au Testament s’impose. Le Testament d'Abraham a probablement été rédigé en grec [34] et date très vraisemblablement de l’Égypte [35] du premier siècle (apr. J.-C.) [36]. Le texte existe dans deux recensions principales, la plus longue étant appelée la recension A et la plus courte la recension B [37]. Les deux recensions existent dans une poignée de manuscrits grecs et dans une version roumaine ; la recension B existe également dans des versions slave, copte, arabe et éthiopienne. Le Testament d'Abraham raconte que quand Abraham eut vécu la pleine mesure de son existence mortelle, Dieu envoya l'archange Michel, son « commandant en chef » [38] pour en informer Abraham afin qu’il puisse arranger ses affaires avant sa mort. Mais Abraham refuse de suivre Michel et désire faire, avant de mourir, un tour du monde habité. Michel et Abraham parcourent le monde dans un char divin et toutes les fois qu'Abraham voit quelqu'un pécher il demande que le pécheur soit frappé de mort. Dieu met alors un terme à l'excursion puisque sa propre manière d’agir est d'être patient avec les pécheurs afin de leur donner l’occasion de se repentir. Le jugement est alors montré à Abraham et c’est cette scène que nous allons examiner de manière assez détaillée. Abraham se repent de sa dureté et les pécheurs qui avaient été frappés de mort à sa demande sont rendus à la vie. Cependant Abraham refuse toujours de suivre Michel. Dieu envoie donc la Mort, qui, par tromperie, persuade l'âme d'Abraham de l'accompagner, d'où il retourne [39] en la présence de Dieu.

Pour notre propos, la partie essentielle de l'histoire est la scène du jugement. Comme le raconte la recension A, Abraham voit deux anges d’aspect flamboyant conduire des âmes innombrables au jugement. La salle du jugement est située entre une porte étroite à l'usage des justes et une porte large pour les mauvais. Dans la salle du jugement il y a un trône terrifiant et sur le trône est assis un homme merveilleux, qui a l’aspect d’un fils de Dieu. Devant ce personnage, il y a une table semblable à du cristal, couverte d'or et de fin lin. Sur la table est posé un livre. De part et d’autre de la table il y a des anges qui tiennent du papyrus et de l'encre. Devant la table il y a un ange porteur de lumière tenant une balance et à sa gauche il y a un ange flamboyant tenant une trompette pleine du feu. L'homme assis sur le trône juge les âmes. Les deux anges qui ont du papyrus écrivent ; celui de droite écrit les actions justes du défunt, celui de gauche les péchés. L'ange qui tient la balance pèse les âmes et l'ange flamboyant les juge par le feu. Michel informe Abraham que cette scène représente le jugement et la rétribution.

Abraham demande à Michel qui sont au juste ces personnages et apprend que le juge assis sur le trône est Abel, qui juge les hommes jusqu'à la Parousie (la seconde venue). À la Parousie, tout le monde sera jugé par les douze tribus d'Israël, et, en fin de compte, Dieu lui-même jugera tous les hommes, pour que le jugement soit établi par trois témoins. Michel dit à Abraham que les anges de droite et de gauche notent les actes justes et les péchés. L'ange semblable au soleil (heliomorphos) qui tient la balance est l'archange Dokiel [40], le porteur de balance juste, qui pèse les actes justes et les péchés. L'ange flamboyant qui juge les œuvres des hommes par le feu est l'archange Purouel [41]. Tout est mis à l'épreuve à la fois par le feu et par la balance.

Dans la recension B plus courte, où manquent la plupart de ces détails, il n’y a qu’un seul greffier, qui est identifié comme étant Hénoc.

Cette scène est importante parce qu'elle est largement reconnue [42] comme ayant été influencée par un papyrus égyptien représentant une psychostase (« pesée d’âme »), qui a trait au chapitre 125 du Livre des Morts. Il se peut même que l'auteur ait écrit ce récit alors qu’il avait sous les yeux un papyrus représentant une psychostase de ce genre. Mais s'il y a un rapport évident entre la scène de psychostase égyptienne et la scène de jugement du Testament d'Abraham, la scène a été transformée pour répondre aux besoins et à la sensibilité sémitiques. Osiris est devenu Abel ; les dieux égyptiens sont devenus des anges. Notre auteur regarde l'illustration égyptienne, pourtant il voit une situation peuplée de personnages sémitiques. Je pense que cette scène constitue un modèle permettant de comprendre les fac-similés du Livre d’Abraham : « Les fac-similés sont au Livre d’Abraham ce que la vignette du chapitre 125 du Livre des Morts est au Testament d'Abraham. »

Je crois que la meilleure manière d’apprécier ce modèle est d’avoir recours à une allégorie. Imaginez qu’au lieu du Livre d’Abraham, Joseph Smith ait traduit et publié un livre appelé le Testament d'Abraham, correspondant en gros au Testament d'Abraham tel que nous l’avons. De plus, imaginez que, bien que le Testament soit authentique et véritablement antique, on n’en ait encore découvert aucune copie sur papyrus, de sorte que les saints des derniers jours l'acceptent par la foi tandis que leurs détracteurs l'écartent comme de la fumisterie. Supposez qu'en même temps que le texte du Testament, Joseph ait publié un fac-similé d'un papyrus égyptien représentant une psychostase comme illustration de la scène du jugement. Pour la facilité, nous l’appellerons « fac-similé P » (pour psychostase). (Ce fac-similé ressemble plus ou moins au papyrus de psychostase de la collection de Joseph Smith, papyrus de Joseph Smith III.) Supposez maintenant qu’avec le fac-similé P, Joseph ait publié certaines explications de figures numérotées dans le fac-similé. Sans essayer de reproduire le texte intégral de ce qu'auraient pu être ses explications, en voici la teneur :
1. Représente Abel le juste, fils d'Adam, que le méchant Caïn a tué et qui est assis sur un trône de jugement. Abel juge la création entière, examinant les justes et les pécheurs. [À propos du personnage d'Osiris assis sur le trône.]
2. Balance du jugement, sur laquelle les âmes des morts sont pesées par rapport à la justice de Dieu. [À propos de la balance.]
3. Représente Dokiel, le porteur de balance juste, qui pèse l’âme des morts. [À propos du personnage d'Anubis d'un côté de la balance.]
4. Représente Purouel, qui juge les actes des hommes par le feu. [À propos du personnage de Horus de l'autre côté de la balance.]
5. Hénoc, le scribe de justice, enregistrant les bonnes actions et les péchés des morts dans le Livre de Vie. [À propos du personnage de Thoth.]
6. Un ange du Seigneur. [À propos du personnage de Maat.]
7. Présentation de l'âme pour le jugement. [À propos de la figure représentant les défunts.]

Après la publication de ce Testament, environ soixante-dix années s'écoulent et Franklin Spalding soumet le fac-similé P à un groupe d'égyptologues avec les explications proposées. Ceux-ci s’empressent de qualifier les interprétations de « sottises » [43]. Ils refusent même d’accorder à Joseph le moindre heureux hasard, comme dans le cas des explications qui sont les plus proches de leurs contreparties égyptiennes, les figures 2 et 7. Ces égyptologues affirment que la figure 1 représente Osiris, pas l'Abel biblique. À la figure 3, il est clair que le nom Dokiel n'est pas égyptien, il s’agit du dieu égyptien Anubis. À la figure 4, non seulement Purouel n’est pas un nom égyptien, mais on dirait un amalgame idiot d'hébreu et de grec, ce qui prouve que seul un escroc ignorant comme ce Joseph Smith aurait pu l’inventer. La figure représente en réalité le dieu égyptien Horus. La figure 5 ne représente pas le Hénoc biblique mais bien le dieu égyptien Thoth et la figure 6 n'est pas « l'ange du Seigneur » mais de la déesse égyptienne Maat.

Les saints de cette situation hypothétique, atterrés par ces révélations, cherchent fiévreusement une réponse. S’ensuit un grand débat dont les résultats ne sont pas concluants. Avec le temps, les défenseurs de l'Église déclarent que les explications correspondent « généralement » à ce que disent les égyptologues, tandis que les détracteurs balaient les « heureux hasards » et qualifient les explications de Joseph de complètement incorrectes et inventées.

On en est là. Maintenant, de notre point de vue de personnes extérieures à cette situation hypothétique, nous pouvons voir que l’on est en train de regardent le fac-similé P à la façon de ceux qui sont dans la caverne de Platon, forcés de ne regarder que des ombres sur une paroi. Mais nous, situés comme nous le sommes, nous pouvons voir clairement que les explications de Joseph sont tout à fait correctes. Les égyptologues ont raison, eux aussi, mais seulement en ce qui concerne la signification du fac-similé P dans son contexte égyptien. Mais le fac-similé P a un autre contexte, un contexte sémitique, en tant qu’illustration du Testament d'Abraham. On ne peut pas apprécier ce contexte en étudiant le fac-similé P de manière isolée (ce qui amène à n’y voir qu’un document purement égyptien) ; le fac-similé doit au contraire être examiné en même temps que le texte qu'il prétend illustrer, le Testament d'Abraham. Quand on voit les choses de cette façon, les explications de Joseph deviennent plausibles. Si, dans cette situation hypothétique, on devait découvrir un manuscrit réel du Testament, le mystère serait complètement résolu et on pourrait voir clairement (comme c’est déjà notre cas) la relation exacte entre les explications de Joseph et le fac-similé.

Cette allégorie nous permet de voir pourquoi il est important de continuer à étudier l’arrière-plan égyptien des fac-similés. Nous n'avons aucun moyen de savoir dans quelle mesure J-scr a basé son utilisation des fac-similés sur leur signification égyptienne ; ce n'est qu’en étudiant soigneusement le contexte égyptien des fac-similés que nous pouvons déterminer quelle quantité de contenu égyptien se trouve dans les explications. Si les savants peuvent reconnaître l'influence égyptienne dans la scène de psychostase du Testament d'Abraham c’est parce qu’un nombre suffisant d'éléments égyptiens sont présents pour que l’on puisse faire le lien. Mais nous pouvons également voir pourquoi l’étude exclusive du contexte égyptien des fac-similés ne donnera jamais une explication complète de l'importance des interprétations de Joseph. Nous devons pouvoir les regarder que la même façon que J-scr, comme des illustrations sémitisées du Livre d’Abraham. Quand nous les voyons sous cet angle, notre vision acquiert de la clarté et les fac-similés et les interprétations de Joseph prennent leur place.

Osiris-Abraham

Un autre exemple de réfraction d’un texte égyptien à travers un prisme sémitique est l'histoire du riche et de Lazare, racontée dans Luc 16:19-31 :

« Il y avait un homme riche, qui était vêtu de pourpre et de fin lin, et qui chaque jour menait joyeuse et brillante vie. Un pauvre, nommé Lazare, était couché à sa porte, couvert d’ulcères, et désireux de se rassasier des miettes qui tombaient de la table du riche; et même les chiens venaient encore lécher ses ulcères. Le pauvre mourut, et il fut porté par les anges dans le sein d’Abraham. Le riche mourut aussi, et il fut enseveli. Dans le séjour des morts, il leva les yeux; et, tandis qu’il était en proie aux tourments, il vit de loin Abraham, et Lazare dans son sein. Il s’écria: Père Abraham, aie pitié de moi, et envoie Lazare, pour qu’il trempe le bout de son doigt dans l’eau et me rafraîchisse la langue; car je souffre cruellement dans cette flamme. Abraham répondit: Mon enfant, souviens-toi que tu as reçu tes biens pendant ta vie, et que Lazare a eu les maux pendant la sienne; maintenant il est ici consolé, et toi, tu souffres. D’ailleurs, il y a entre nous et vous un grand abîme, afin que ceux qui voudraient passer d’ici vers vous, ou de là vers nous, ne puissent le faire. Le riche dit: Je te prie donc, père Abraham, d’envoyer Lazare dans la maison de mon père; car j’ai cinq frères. C’est pour qu’il leur atteste ces choses, afin qu’ils ne viennent pas aussi dans ce lieu de tourments. Abraham répondit: Ils ont Moïse et les prophètes; qu’ils les écoutent. Et il dit: Non, père Abraham, mais si quelqu’un des morts va vers eux, ils se repentiront. Et Abraham lui dit: S’ils n’écoutent pas Moïse et les prophètes, ils ne se laisseront pas persuader quand même quelqu’un des morts ressusciterait. »

Dans son étude importante de ce passage, Hugo Gressmann [44] avance l’idée que le récit de Luc est basé sur une version juive populaire, peut-être écrite en hébreu, d'une histoire égyptienne. Ni l’original égyptien ni la version juive de cet original ne sont parvenus jusqu’à nous ; néanmoins, on peut déduire leur existence à partir d'autres documents qui, eux, existent. La version juive populaire peut être déduite de sept échos rabbiniques tardifs ; ces textes ne dérivent presque certainement pas directement de l'Évangile de Luc. On présume l’existence de l'original égyptien sur la base de l'histoire démotique de Setna, décrite ci-dessous [45]. Si l’on veut décrire de manière générale la relation entre ces textes en termes de généalogie, l'original égyptien est comme un grand-père et la version juive populaire un père par rapport au récit de Luc. L'histoire de Setna est un genre d'oncle par rapport au récit de Luc et les sept échos rabbiniques sont des espèces de nièces et de neveux.

L'histoire démotique de Setna est connue grâce à un manuscrit unique sur papyrus qui se trouve au British Museum (PAP. DCIV) [46]. Elle se trouvait au verso de deux documents commerciaux grecs, dont un datait de la septième année de Claude (46-47 apr. J.-C.). Nous pouvons donc avancer l’idée que l'histoire démotique a été écrite pendant le demi-siècle qui a suivi, soit, en gros, 50-100 apr. J.-C. L’histoire raconte qu’un sorcier éthiopien lance un défi aux magiciens égyptien, mais aucun n’est capable de l’emporter sur lui. Alors un Égyptien, qui se trouve dans l’Amnte, la demeure des morts, prie en la présence d'Osiris, souverain de l’Amnte, pour qu’il le renvoie au pays des vivants. Osiris commande qu’il le fasse, et ainsi l'homme, quoique mort depuis des siècles, est réincarné en tant que fils miraculeux d'un couple sans enfant et reçoit le nom de Si-Osiris (« fils d'Osiris »). Arrivé à l’âge de douze ans, le jeune garçon règle la question du sorcier étranger, puis disparaît de la terre.

La partie de l'histoire qui se rapporte à Luc 16 se passe pendant la croissance du garçon. Un jour le garçon et son père voient deux enterrements : d'abord, celui d'un riche, enveloppé de fin lin, pleuré à grands cris et abondamment honoré ; ensuite, celui d'un homme, emballé dans une natte de paille, que personne n’accompagne ni ne pleure. Le père dit qu'il préférerait le sort du riche à celui du pauvre. Mais le petit Si-Osiris contredit avec impertinence le souhait de son père en énonçant le souhait opposé : « Puisse-t-il t’être fait dans l’Amnte comme il est fait dans Amnte à ce pauvre et pas comme il est fait à ce riche dans l’Amnte ! » Pour se justifier, le garçon emmène son père terrestre faire un tour dans l'Amnte.

Si-Osiris fait traverser à son père les sept salles classifiées de l'Amnte. Les morts sont affectés à l’une des salles selon les mérites et les démérites de leur vie ici-bas. Dans la cinquième salle, ils voient un homme qui est dans les tourments, la charnière de la porte étant fixée dans l’orbite de son œil droit, à cause de quoi il se lamente atrocement. Dans la septième, ils voient, sur son trône, Osiris, le souverain de l’Amnte, et près de lui un homme vêtu de lin fin et manifestement d’un rang très élevé. Si-Osiris explique que l'homme bien habillé est le pauvre dont l’enterrement avait été si misérable et que l’homme tourmenté est le riche qui avait été si somptueusement enterré. La raison de ces traitements différents est qu’au jugement, les bonnes actions du pauvre l’ont emporté sur les mauvaises, alors que cela a été l’inverse pour le riche. Maintenant le père peut comprendre le souhait filial de Si-Osiris.

Nous voyons encore une fois comment l'histoire égyptienne a été transformée à la manière sémitique. Les anges du récit de Luc semblent être les intermédiaires substitués à Horus (ou au faucon d’Horus) [47]. Le « sein d'Abraham » représente l’Amnte, la demeure égyptienne des morts. Et, ce qui est le plus remarquable, c’est que c’est Abraham qui, dans la version juive, se substitue au dieu païen Osiris, exactement comme dans les fac-similés 1 et 3. On trouvera, dans un tableau à la suite de cet article, une récapitulation de ces correspondances.

L’hypocéphale dans l'Apocalypse d'Abraham

L'Apocalypse d'Abraham est une sorte de pendant au Testament d'Abraham. Comme le Testament, l'Apocalypse date du premier ou du deuxième siècle apr. J.-C. Elle raconte qu’Abraham, dans sa jeunesse, s’était rendu compte que les idoles étaient simplement des créations des hommes et pas vraiment des dieux. Après être parti de chez son père, il reçoit le commandement d'offrir un sacrifice pour que Dieu lui révèle de grandes choses. Dieu envoie son ange Iaoel [48] l’emmener faire un tour du ciel, tour pendant lequel il a sept visions. Le texte n’existe que dans un certain nombre de vieux manuscrits slaves médiévaux, mais les savants ont déduit de la présence de noms, de mots et d’expressions hébraïques, ainsi que d'autres hébraïsmes (comme l'utilisation du positif pour le comparatif), que le texte avait été très probablement composé à l'origine en hébreu, auquel cas l’origine du texte était vraisemblablement être la Palestine [49].

Michael Rhodes décrit ce qui semble être des allusions possibles à un hypocéphale dans l'Apocalypse d'Abraham [50]. Pendant sa vision, on montre à Abraham « la plénitude du monde entier et son cercle », ce qui semble être une description d'un hypocéphale. Cette vision inclut le plan de l'univers, « ce qui est dans les cieux, sur la terre, dans la mer et dans l'abîme », termes qui sont très proches des mots utilisés dans la section centrale gauche de l’hypocéphale de Joseph Smith. L'Apocalypse contient aussi une description de quatre êtres vivants flamboyants, dont chacun a quatre faces : celles d'un lion, d'un homme, d'un bœuf, et d'un aigle. C'est presque certainement une transformation sémitique des fils d’Horus (par l'intermédiaire d'Ézéchiel 1-2), qui sont représentés comme étant la fig. 6 du fac-similé 2 [51]. On trouvera également, dans un tableau à la suite de cet article, une récapitulation de ces correspondances.

Spalding, le retour

Maintenant que nous avons explicité cette conception de la relation entre les fac-similés et le Livre d’Abraham, nous sommes en mesure de comparer et de contraster les idées avancées par Stephen Thompson dans son article intitulé « Egyptology and the Book of Abraham » [52]. L'article de Thompson est, essentiellement, une version plus à jour et plus sophistiquée des rapports des égyptologues parus dans la brochure de Spalding. Je crois qu'il était nécessaire que quelqu'un essaie d’exposer clairement ce que l’égyptologie contemporaine comprend des fac-similés. L'article de Thompson remplit cette fonction, ce qui, en fin de compte, avance la cause de la vérité.

Thompson cite Michael Rhodes comme suit : « Les explications données par le Prophète de chacun des fac-similés sont en accord avec ce que l’on connaît maintenant des pratiques religieuses égyptiennes » [53]. La tâche de Thompson est de prouver que cette affirmation est fausse. En fait, je serais d'accord avec lui pour dire que, si on ne la nuance pas, cette affirmation, telle qu’elle est, est exagérée. Malheureusement, Thompson est dénué de tout sens de l'équilibre, et son propre traitement des fac-similés est excessivement étroit. Par exemple, il rejette l'explication de Joseph où il dit que les quatre fils d’Horus dans le fac-similé 2, fig. 6, représentent « les quatre coins de la terre » sous prétexte que les fils d’Horus n’ont jamais ce sens dans un contexte funéraire [54]. Franchement, je trouve que c’est là une lecture étonnamment restrictive [55]. J'ai du mal à comprendre comment Thompson peut refuser d’accorder à cette explication de Joseph ne serait-ce qu’un mérite partiel. De toutes façons, je prétends que l’hypocéphale de Joseph Smith (tel que réinterprété par J-scr) n’a pas le moindre contexte funéraire, de sorte qu’en fin de compte, pour moi, la lecture de Thompson est à côté de la question.

Thompson donne le contexte égyptien du fac-similé 1, fig. 11 et 12. La fig. 11, que Joseph interprète par : « vise à représenter les piliers du ciel », est en fait une façade de palais appelée un serekh [56]. La fig. 11, que Joseph interprète par « Raqia, signifiant étendue, ou le firmament qui se trouve au-dessus de nos têtes; mais dans ce cas-ci, dans ce contexte, les Égyptiens lui donnaient le sens de Schama, être élevé, ou les cieux, ce qui correspond au mot hébreu Schamaïm. » sont simplement les eaux dans lesquelles le crocodile (fig. 9), représentant le dieu Horus, nage. Les eaux semblent être au-dessus de la façade de palais, mais c'est simplement une illusion résultant de la perspective utilisée dans l'art égyptien. Tout ce qui est au-dessus de la façade doit être compris comme se situant derrière elle.

Bien que ce soit là un résumé utile du contexte égyptien de ces figures, cela ne répond pas à ce que je considère comme étant la toute grande question : « Les explications de Joseph ont-elles un sens dans l’optique de la compréhension qu’avait J-scr de la scène ? » Je crois que la réponse à cette question est un oui incontestable. Dans la cosmologie hébraïque, on croyait que le râqîac ou « firmament » était une voûte solide soutenue par des piliers [57]. Le râqîac, de son côté, était étroitement associé à l'océan céleste, qu'il soutenait [58]. Dans la moitié inférieure du fac-similé 1, nous avons le râqîac (1) lié aux eaux, comme à l'océan céleste (2), semblant être soutenu par des piliers et (3) étant solide et donc capable de se servir de lui-même comme support, dans ce cas-ci pour le lit en forme de lion. La moitié inférieure du fac-similé 1 devait ressembler très fort, aux yeux de J-scr, à un microcosme de l'univers (plus ou moins de la même façon que le char du trône divin d'Ézéchiel 1-2, qui associe les quatre êtres vivants flamboyants à quatre faces au râqîac au-dessus de leur tête sur lequel Dieu est assis sur son trône, est un microcosme de l'univers). La façon de voir de l'artiste égyptien n'impose pas nécessairement des limites à J-scr. L'effet d’empilement des eaux apparemment à la fois soutenues et agissant en tant que support a dû suggérer à J-scr la conception hébraïque du râqîac.

Joseph voyait également dans le fac-similé 2, fig. 4 (le faucon momiforme aux ailes déployées dans une barque) une représentation du râqîac, la figure correspondant « au mot hébreu Raqia, signifiant étendue, ou le firmament des cieux; aussi, représentation numérique, signifiant, en égyptien, mille ». Le Livre d’Abraham utilise deux mots anglais pour traduire le râqîac : firmament, qui met en avant sa solidité, et étendue. Le mot étendue dérive du latin expandere, « étaler » ; cette traduction met en relief la racine verbale dont râqîac dérive, râqîac qui signifie « s’étaler (à la suite du battage) » et de là simplement « s’étaler ». Je dirais que pour J-scr, les ailes étendues du faucon momiforme correspondaient à une représentation très naturelle du rqc [59].

Au milieu de son article, Thompson explique pourquoi il considère qu’il est absolument impossible que le Livre d’Abraham soit un document olographe. Étant donné qu'Abraham vivait à l'âge du bronze moyen et que les papyrus de Joseph Smith datent de l’époque ptolémaïque (ou romaine), il a certainement tout à fait raison sur ce point. Il cite Paul Hoskisson, qui, dans un article sinon excellent, écrit que « le contenu du Livre d’Abraham n'est pas passé par de nombreuses révisions, les mains de scribes innombrables » [60]. Cette affirmation semble basée sur l’hypothèse que la source du Livre d’Abraham était un original autographe. Contrairement à Hoskisson, comme je l’ai dit ci-dessus, je crois qu’il est vraisemblable que le Livre d’Abraham a subi une transmission textuelle dans l'Antiquité. Pour donner un exemple concret, je lirais les renvois au fac-similé 1 dans Abraham 1:12b et 14 comme des gloses qui n’auraient été ajoutées au texte que quand il a été annexé pour la première fois à un rouleau contenant un Livre des Respirations, si c'est ce qui s'est produit [61]. Thompson ne veut pas admettre cette possibilité, parce qu’à ses yeux le pronom « je » au verset 12 (« je vous renvoie à la représentation qui figure au commencement de cet écrit ») a dû être écrit par Abraham [62]. Cette insistance de sa part est pour le moins naïve ; il est certain que quiconque connaît la littérature critique à l’égard de la composition des textes bibliques ne douterait pas qu’un scribe soit tout à fait disposé à apporter ce genre d’éclaircissement comme s’il venait d'un prophète ancien. Si l’on supprimait ces renvois, non seulement cela ne ferait aucun tort à la bonne marche et au sens du texte, mais cela les améliorerait même.

Thompson tire trois conclusions, qui correspondent aux trois parties de son article. D'abord, il conclut que les interprétations que Joseph Smith donne des fac-similés ne sont pas en accord avec la signification que ces figures avaient dans leur contexte funéraire originel. Je serais d’accord avec cela dans une certaine mesure, bien que je ne puisse pas être entièrement d’accord avec ce que je considère comme un traitement exagérément restrictif de sa part. En second lieu, il conclut que les anachronismes dans le texte du livre rendent impossible qu'il ait été traduit d'un texte rédigé par Abraham lui-même (c.-à-d., sans transmission antique) ; sur la base de la datation des papyrus, je serais d’accord pour dire que le texte source n'était pas un original olographe. Troisièmement, il conclut que ce que nous connaissons des rapports entre l'Égypte et l'Asie rend le récit de la tentative de sacrifice d'Abraham extrêmement invraisemblable. Bien que cette troisième conclusion ne rentre pas dans le sujet de cet article, je ne suis pas d’accord avec elle. Pour moi, le culte décrit dans l'histoire est syro-palestinien, pas égyptien [63].

Conclusions

Nous avons passé en revue l'histoire de la critique des fac-similés, en commençant par la brochure de Spalding, et nous avons approuvé les critiques de la brochure qui ont rejeté à l’époque la thèse du document autographe. Nous avons montré comment les fac-similés peuvent avoir à la fois un contexte égyptien et un contexte sémitique et que les explications de Joseph ont trait pour la plupart au contexte sémitique des figures en tant qu’illustrations du Livre d’Abraham [64].

En passant brièvement en revue la mise à jour de la brochure de Spalding par Stephen Thompson, nous avons convenu que les interprétations de Joseph ne reflètent pas entièrement le contexte funéraire originel des fac-similés et nous avons en outre convenu que la copie de papyrus qui est entrée en la possession de Joseph n'était pas un olographe abrahamique. (Nous avons cependant marqué notre désaccord avec Thompson quand il dit, à propos du culte dans Abraham 1, qu’il devait nécessairement être principalement égyptien de nature.)

Nous allons maintenant examiner l'importance de la théorie exposée dans cet article, et pour faciliter les choses, nous l’appellerons la théorie de « l'adaptation sémitique ». Quels sont les inconvénients de poser en principe la théorie de l'adaptation sémitique ? Je n’en vois guère. Cette théorie nécessite le rejet de la thèse du document autographe, à laquelle certains saints pourraient vouloir continuer à se raccrocher, étant donné que c’était comme cela qu’on le concevait traditionnellement, mais il me semble que l’époque lointaine à laquelle Abraham a vécu, l'âge du bronze moyen, à laquelle vient d’ajouter la date tardive des papyrus, l’époque ptolémaïque (ou plus tard) exige de toutes façons le rejet de la thèse du document autographe. La seule manière de défendre cette thèse serait d'affirmer que Nibley, Gee et les égyptologues non mormons qui ont étudié la question se trompent tous dans leur datation des papyrus ou d’affirmer que la source du Livre d’Abraham n'était pas sur le rouleau contenant les fac-similés 1 et 3 (étant donné que ce rouleau a été daté) et avait effectivement presque 4.000 ans, en dépit du fait que les autres papyrus de la cache n’avaient que 2.200 ans environ. Je rejetterais toute tentative de ce genre de sauver la thèse du document autographe.

Puisque, selon mon jugement, s’accrocher à la thèse du document autographe n'est pas une option sérieuse, le seul autre sujet d'inquiétude potentiel que je peux voir est que la théorie de l'adaptation sémitique implique une transmission antique du texte avec des retouches. Je peux comprendre le désir de certains de postuler un texte qui est parvenu directement à Joseph de la main d'Abraham, sans intermédiaires, vierge de toute manipulation de la part de scribes. Mais à moins de pouvoir situer les papyrus à l'âge du bronze moyen ou Abraham à l'époque ptolémaïque, ce qui ne risque pas d’arriver, il me semble que nous sommes contraints de reconnaître qu'il y a au moins une copie du texte originel d'Abraham qui a été faite. Et une fois que nous reconnaissons que le texte a été copié et qu'il y a quelque chose comme un intervalle de 1.700 ans entre l’original d’Abraham et cette copie tardive, il me semble que nous sommes aussi contraints d’envisager la possibilité très réelle d'une transmission du texte dans l'Antiquité.

Une comparaison avec le Livre de Mormon pourrait être instructive ici. Les plaques d'or sont restées intactes depuis le moment où Moroni les a déposées dans un coffre de pierre au cinquième siècle apr. J.-C. jusqu'à ce que Joseph les sorte de leur cache en 1827. Mais avant cela, les annales des peuples du Livre de Mormon ont subi, de la main de Mormon et de Moroni, un processus délibéré d’édition. De même, la source sur papyrus du Livre d’Abraham a reposé intacte depuis le moment où elle a été déposée dans le tombeau à l’époque gréco-romaine jusqu'à ce que Lebolo la découvre. Mais avant cela, elle avait circulé parmi des gens et avait subi les processus normaux de transmission. Mon scribe hypothétique, J-scr, était essentiellement dans la même position par rapport au Livre d’Abraham que Mormon par rapport au Livre de Mormon. La différence est que nous connaissons Mormon et son influence sur le texte, tandis que l'existence de J-scr est hypothétique et son d'identité inconnue. À cet égard, le Livre d’Abraham est plutôt comme la Bible, qui a, à coup sûr, subi des interventions rédactionnelles (même si l’on rejette les grandes théories de la critique historique, telles que l'Hypothèse documentaire, l’existence d’auteurs multiples d'Ésaïe ou celle de Q) par des éditeurs anonymes. Mais le fait que la Bible a subi de tels processus ne nous empêche pas de l'accepter comme Écriture. Dans le cas du Livre d’Abraham, le fait qu’il a été traduit et rendu public par un prophète moderne devrait être suffisant pour soulager les scrupules que l’on pourrait avoir au sujet de l’action d'un éditeur inconnu sur le texte.

Les inconvénients de la thèse de l’adaptation sémitique sont à mes yeux négligeables, alors que cette théorie permet d’expliquer beaucoup de choses. Notez en particulier ce qui suit :

1. Sur la base des connaissances actuelles, les fac-similés semblent être des vignettes qui doivent dater d’une période de l'histoire égyptienne sensiblement éloignée (c.-à-d., de plus d'un millénaire) du temps d’Abraham. Attribuer les fac-similés à Abraham c’est commettre ipso facto un anachronisme. L'argument traditionnel voudrait qu'Abraham ait créé ces vignettes et que, plus de mille ans plus tard, les Égyptiens aient commencé à adapter l’invention d'Abraham à leurs propres fins religieuses. La théorie de l’adaptation sémitique, en laissant une place à la possibilité d’origines séparées pour le texte du Livre d’Abraham et ses fac-similés, et au fait que les fac-similés ont été créés à des fins religieuses par les Égyptiens, résout ce problème en permettant à l'adaptation de se faire dans l'autre sens.

2. La mesure dans laquelle les explications de Joseph Smith concernant les fac-similés concordent avec ce que l’on sait actuellement en égyptologie fait l’objet de débats. Généralement, les égyptologues extérieurs à l’Église qui ont examiné la question ont affirmé soit que les explications sont complètement erronées, soit qu'elles sont la plupart du temps erronées, avec peut-être quelques heureux hasards. Tout naturellement, les savants de l’Église ont fortement poussé dans l'autre direction, s’efforçant de montrer comment les explications peuvent être vues comme correspondant à ce que disent les égyptologues. En tant que saint des derniers jours fidèle, j’éprouve en général de la sympathie pour les observations qui vont dans le sens des savants membres de l’Église. Néanmoins, même si l’on présente ces efforts sous leur meilleur jour, il reste des hiatus substantiels entre les explications proposées et celles des égyptologues. La théorie de l’adaptation sémitique explique pleinement pourquoi de tels hiatus existent. En vertu de cette théorie, les égyptologues ne sont plus les arbitres définitifs de l’exactitude des explications des fac-similés.

3. Une partie substantielle du débat concernant les fac-similés a tourné autour du point de savoir s’ils n’ont pas été restaurés de manière inexacte. Je m’attends bien à ce que ces discussions continuent, mais en fin de compte la théorie de l'adaptation sémitique les rend superflues. C'est-à-dire, par exemple, que même si le prêtre debout à gauche sur le fac-similé 1 portait le masque de chacal d'Anubis et ne tenait pas un couteau dans la main, il aurait toujours été tout à fait normal que J-scr perçoive la scène comme montrant la tentative de sacrifice d'Abraham. Par conséquent, en vertu de cette théorie, les détails de la reconstitution des fac-similés n’ont plus grand-chose à voir avec les explications des figures.

4. Je crois que la théorie de l’adaptation sémitique a le potentiel de fournir une meilleure base à la théorie du « papyrus manquant ». John Gee pense qu’il a pu y avoir un autre texte sur le rouleau contenant le Livre des Respirations. La théorie de l’adaptation sémitique explique pourquoi le texte du Livre d’Abraham a pu être annexé à un Livre des Respirations : parce que J-scr avait l’intention d’adapter les vignettes du Livre des Respirations comme illustrations pour son texte, le Livre d’Abraham. Le fait que le texte a été mis à cet endroit expliquerait également pourquoi les renvois au fac-similé 1, qui le situent « au commencement de cet écrit » et « au début » (qui étaient censés renvoyer au commencement du rouleau, pas au commencement du livre) ont pu avoir été mal compris et avoir incité ceux qui ont créé les papiers égyptiens de Kirtland, dans leur tentative de déchiffrer la langue égyptienne, à commencer par le Livre des Respirations lui-même au début du rouleau.

5. La théorie de l’adaptation sémitique, en tenant compte d'une transmission antique du texte, prend le Livre d’Abraham au sérieux en tant que livre antique. Il serait extrêmement difficile d’admettre qu'un papyrus vieux de 4.000 ans se soit retrouvé au milieu d’une cache de papyrus de 2.200 ans. Certains reconnaissent que le papyrus qui est la source du Livre d’Abraham est une copie, rejetant ainsi, du moins en principe, la théorie du document autographe, et cependant continuent à se laisser influencer par cette théorie. Ils semblent donc vouloir voir dans l'original abrahamique un document dessiné au pinceau et à l'encre sur papyrus en égyptien hiératique, en même temps que les fac-similés, papyrus qui aurait ensuite reposé intact pendant plus de 1.500 ans jusqu'à ce qu'il soit finalement copié – une fois – et que la copie soit déposée dans un tombeau à Thèbes. Ce n'est pas une image réaliste de l'histoire du texte. À mon sens, tenir compte d'une transmission du texte (avec copie, traduction et interventions rédactionnelles) est un moyen plus réaliste d'amener un texte de l'Abraham sémitique, qui n’était pas originaire d’Égypte et qui vivait à l'âge du bronze moyen, à un papyrus égyptien de l'ère ptolémaïque.

6. Thompson estime qu’il y a, dans le Livre d’Abraham, un certain nombre d'anachronismes par rapport à l’époque du patriarche. Dans l’état actuel des choses, il semblerait que nous ayons trois choix quand nous nous trouvons face à ce qui passe pour un anachronisme dans le texte : (a) nier qu’il y ait anachronisme et affirmer que, bien qu'on ne l'ait pas encore certifié dans une source existante, l’élément en question remonte bien à l'âge du bronze moyen ; (b) reconnaître l'anachronisme, mais l'attribuer à Joseph Smith en tant qu'anachronisme de traducteur, ce qui, en soi, ne compromet pas le Livre d’Abraham comme traduction d'une source antique ; ou (c) reconnaître l'anachronisme et l'attribuer à Joseph Smith en tant qu'auteur moderne du texte. La théorie de l’adaptation sémitique, en avançant la notion que le texte a subi une transmission antique, laisse la place à une quatrième option : reconnaître l'anachronisme mais l’attribuer à un éditeur antique.

7. Nous avons attiré l’attention sur l’existence de processus généraux d'adaptation sémitique des textes et de l'iconographie égyptiens. Nous avons également donné trois exemples précis qui datent de la période gréco-romaine (la même période où les papyrus de Joseph Smith ont été créés), qui ont tous trait d'une manière ou d’une autre à Abraham. Si l’on s’en tient aux théories traditionnelles, ces documents n’ont qu’une importance limitée, puisqu’ils datent de presque deux millénaires après le temps d'Abraham. Mais avec la théorie de l’adaptation sémitique, ces confirmations viennent maintenant de la bonne période pour dire quelque chose de significatif au sujet de la création antique du Livre d’Abraham et de ses fac-similés. Avec cette théorie, ces documents cessent d’être une confirmation tardive (et donc relativement faible) pour devenir une illustration puissante de la façon dont les Juifs de l’époque adaptaient les sources égyptiennes à leurs propres fins. L'adaptation d'une vignette de psychostase égyptienne du chapitre 125 du Livre des Morts dans la scène de jugement du Testament d'Abraham, l'adaptation de l'original égyptien sous-jacent à l'histoire démotique de Setna dans une version populaire juive (remplaçant Osiris par Abraham) et l'adaptation d'un hypocéphale dans l'Apocalypse d'Abraham nous donnent un aperçu frappant de la façon dont J-scr, qui vivait et travaillait à la même époque, a pu adapter des vignettes d'un Livre des Respirations et un hypocéphale comme illustrations du Livre d’Abraham, qui avait été confié à ses soins dans le cadre de la transmission antique du texte. À mon avis, la théorie de l’adaptation sémitique transforme les fac-similés et leur interprétation de ce qui est perçu comme une faiblesse du Livre d’Abraham en un véritable point fort.

Parallèles entre Amenemope et Proverbes

Transformations sémitiques de la vignette au chapitre 125 du Livre des Morts vers la scène de jugement (psychostase) du Testament d'Abraham

Transformations sémitiques de l'original égyptien hypothétique sous-jacent à l'histoire démotique de Setna vers la version populaire juive qui en découle (et dont le récit du riche et de Lazare dans Luc descend)

Transformations sémitiques d'un Hypocéphale vers l'Apocalypse d'Abraham

NOTES

[1] Voir, par exemple, H. Donl Peterson, « Antonio Lebolo: Excavator of the Book of Abraham », BYU Studies 31/3, 1991, pp. 9-11; H. Donl Peterson, The Story of the Book of Abraham: Mummies, Manuscripts, and Mormonism, Salt Lake City, Deseret Book, 1995, pp. 36-42; et John Gee, « History of the Joseph Smith Papyri and Book of Abraham », FARMS Paper, 1999, pp. 1-3.
[2] Dans les nombreux tomes d'E. F. Jomard, Description de l'Egypte, édités entre 1809 et 1813.
[3] Voir Franklin S. Spalding,Joseph Smith, Jr., as a Translator, Salt Lake City, Arrow, 1912.
[4] L'inauguration de cette étape de la critique a été marquée par une série d'articles dans Dialogue 3/2 (1968), notamment John A. Wilson, « A Summary Report », pp. 67-85; Richard A. Parker, « The Joseph Smith Papyri: A Preliminary Report », pp. 86-88, et « The Book of Breathings (Fragment 1, the 'Sensen' Text, with Restorations from Louvre Papyrus 3284) », pp. 98-99; Richard P. Howard, « A Tentative Approach to the Book of Abraham Identified », pp. 92-98; et Hugh Nibley », Phase One », pp. 99-105; suivi de Klaus Baer, « Breathing Permit of Hor » 3/3, 1968, pp. 109-134. Adam D. Lamoreaux, « Pearl of Great Price Bibliography », FARMS Paper, 1992.
[5] Spalding, Translator, p. 2.
[6] Id, p. 3.
[7] Id, p. 4.
[8] B. H. Roberts, « A Plea in Bar of Final Conclusions”, Improvement Era, février 1913, p. 310; c’est une version augmentée de « Remarks on ‘Joseph Smith, Jr., as a Translator’: A Plea in Bar of Final Conclusions”, Salt Lake Tribune, 15 décembre 1912, p. 33.
[9] Beaucoup de ces réponses ont paru dans le Deseret Evening News et ne sont donc que très difficilement accessibles dans des copies de microfilms à peine lisibles ; heureusement, les textes les plus importants ont été réimprimés, parfois sous forme augmentée, dans l'Improvement Era. Notez en particulier ce qui suit : John Henry Evans, « Bishop Spalding's Jumps in the Logical Process », Improvement Era, février 1913, pp. 343-346; James Edward Homans [Robert C. Webb, pseudo. ], « A Critical Examination of the Facsimiles in the Book of Abraham », Improvement Era, mars 1913, pp. 435-454, « Joseph Smith, Jr., as a Translator », Improvement Era, mai 1913, pp. 691-702, « Truth Seeking: Its Symptoms and After Effects », Improvement Era, septembre 1913, pp. 1071-1099, et « Have Joseph Smith's Interpretations Been Discredited? », Improvement Era, février 1914, pp. 313-351; N. L. Nelson, « An Open Letter to Bishop Spalding », Improvement Era, mai 1913, pp. 603-610; Frederick J. Pack, « An Open Question to Dr. Spalding », Improvement Era, mai 1913, pp. 702-704, « The Spalding Argument », Improvement Era, février 1913, pp. 333-341, « Dr. Pack to Dr. Peters », Improvement Era, juin 1913, pp. 777-778, et « An Offshoot of the Spalding Argument », Improvement Era, juin 1913, pp. 778-779; Isaac Russell, « A Further Discussion of Bishop F. S. Spalding's Pamplet », Improvement Era, septembre 1913, pp. 1092-1099; Janne M. Sjodahl, « The Book of Abraham », Improvement Era, février 1913, pp. 326-333, « The Word 'Kolob' », Improvement Era, avril 1913, pp. 620-622, et « A Final Word », Improvement Era, septembre 1913, pp. 1100-1105; Sterling B. Talmage, « A Letter and a Protest against Misrepresentation », Improvement Era, juin 1913, pp. 770-776; Junius F. Wells, « Scholars Disagree », Improvement Era, février 1913, pp. 341-343; John A. Widtsoe, « Comments on the Spalding Pamphlet », Improvement Era, mars 1913, pp. 454-460, et « Widtsoe's Reply to Bishop F. S. Spalding », Improvement Era, avril 1913, pp. 616-619 [répondant à Franklin S. SpaIding, « Rev. Spalding's Answer to Dr. Widtsoe », Improvement Era, avril 1913, pp. 610-616]; Osborne J. P. Widtsoe, « The Unfair Fairness of Rev. SpaIding », Improvement Era, avril 1913, pp. 593-603; Levi Edgar Young, « 'The Book of the Dead’ », Improvement Era, février 1913, pp. 346-348; et le juge Richard W. Young, « Scientists Not AIways Correct », Improvement Era, mars 1913, pp. 460-464. On trouvera un résumé de l’affaire dans Samuel A. B. Mercer, « Joseph Smith as an Interpreter and TransIator of Egyptian », Utah Survey 1/1, 1913, pp. 4-36 (réimprimé par Modern Microfilm Co. et accessible chez Jerald et Sandra Tanner) pour le point de vue des détracteurs et, du point de vue des saints, Hugh W Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », Improvement Era, qui est passé en une série de livraisons de janvier 1968 à mai 1970. (Ainsi va la vie, la bibliothèque égyptologique de Mercer se trouve aujourd’hui sur les étagères de la Harold B. Lee Library à BYU, essentiellement dans la salle des Études de l’Antiquité. Je me rappelle encre son nom écrit sur la couverture de ces tomes. À propos de cette acquisition, voir Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », Improvement Era, mai 1968, p. 55.)
[10] Voir en particulier Osborne Widtsoe, « Unfair Fairness » et NibIey, « A New Look at the Pearl of Great Price », Improvement Era, février 1968, pp. 14-21.
[11] Voir en particulier le traitement de cette question dans Roberts, « Plea in Bar of Final Conclusions »; Sjodahl, « Book of Abraham » et Pack, « Spalding Argument”.
[12] Thème de plusieurs des réponses, mais le meilleur traitement est celui de Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », Improvement Era, avril 1968, pp. 64-69. Plusieurs sections de cette série ont été réimprimées dans Hugh W. Nibley, Abraham in Egypt, 2e éd., Salt Lake City, Deseret Book et FARMS, 2000.
[13] Cette observation a été faite et commentée par beaucoup de ceux qui ont réagi, en commençant par Roberts, « Plea in Bar of Final Conclusions ».
[14] Critique particulière de John A. Widtsoe, « Comments on the Spalding Pamphlet » et « Dr. Widtsoe's Reply to Rev. F. S. Spalding ».
[15] On trouvera les premières études de Théodule Deveria sur les fac-similés dans son « Spécimen de l'Interprétation des Écritures de l'ancienne Égypte » et « Fragments de Mss. funéraires égyptiens considérés par les Mormons comme les mémoires autographes d'Abraham », dans Théodule Deveria: Mémoires et Fragments, dir. de publ. Gaston Maspero, Paris, Leroux, 1896, pp. 165-202. Le travail de Deveria a paru pour la première fois dans Jules Remy, Voyage au pays des Mormons, 2 vols., Paris, E. Dentu, 1860, traduit en anglais dans Jules Remy et Julius Brenchley, A Journey to Great-Salt-Lake City, 2 vols., Londres, W. Jeffs, 1861, et republié par T. B. H. Stenhouse, The Rocky Mountain Saints, New York, D. Appleton and Co., 1873, pp. 513-519. La correspondance de 1903 d'Henry Woodward et E. A. Wallis Budge est reproduite dans Wells, « Scholars Disagree ».
[16] Cette prise célèbre au dépourvu d'une génération par une génération postérieure se trouve dans Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », janvier 1968, pp. 23-24, sous la rubrique : « The Mormons Default ».
[17] Homans [Webb], « A Critical Examination of the Facsimiles », p. 440. Le passage du manuscrit qui dit que le document a été écrit « de sa propre main sur papyrus » et l'allusion historique apparente au fait que la « signature » d'Abraham était sur le papyrus, semblent vouloir dire qu’au début on croyait que les papyrus étaient des documents autographes. Ces passages semblent avoir été mal compris ; voir Nibley, « A New Look at the Pearl of Great Price », février 1968, pp. 18-21, sous-titre « Some Basic Misconceptions »; John Gee, « Telling the Story of the Joseph Smith Papyri » FARMS Review of Books 8/2, 1996, pp. 53-54; et Russell C. McGregor avec Kerry A. Shirts, « Letters to an Anti-Mormon », Review of James R. White, Letters to a Mormon Elder, FARMS Review of Books 11/1, 1999, pp. 203-205. À mon avis, même si Joseph ou d'autres des premiers frères voyaient dans les papyrus des olographes d'Abraham, ce n’était rien d’autre qu’une supposition erronée. De même, beaucoup parmi les premiers membres de l'Église ont cru à tort que les pays du Livre de Mormon constituaient la totalité de l’Amérique, mais c’est le texte lui-même qui doit dire ce qu’il en est et, dans ce cas, l’emporte sur ce genre de supputations. On trouvera un traitement lucide de cette question dans John L. Sorenson, The Geography of Book of Mormon Events: A Source Book, Provo, Utah, FARMS, 1990, pp. 5-35.
[18] Osborne Widtsoe, « Unfair Fairness », pp. 599-600.
[19] John A. Wldtsoe, Dr. Widtsoe’s Reply, p. 618.
[20] Id.
[21] Voir, par exemple, Sjodahl, « The Word 'Kolob »', p. 621.
[22] La date du Livre des Respirations auquel les fac-similés 1 et 3 ont été annexés fait l’objet de contestations. Nibley, pour les raisons paléographiques, suit Klaus Baer et date les papyrus à la période romaine, vers le premier siècle de notre ère. Gee, pour les raisons prosopographiques, suit Jan Quaegebeur et Marc Coenen, et date les papyrus au début de la période ptolémaïque, c'est-à-dire au début du deuxième siècle av. J.-C. Voir John Gee, « The Ancient Owners of the Joseph Smith Papyri », conférence pour FARMS, 1999, et A Guide to the Joseph Smith Papyri, Provo, Utah, FARMS, 2000, pp. 15-16. Robert K. Ritner, « The 'Breathing Permit of Hor' Thirty-four Years Later », Dialogue 33/4, 2000, p. 99, reconnaît que la datation plus ancienne est possible, mais indique clairement qu'il préfère la datation romaine. Quelle que soit la date qui est correcte, il doit être clair que nous avons affaire à une copie tardive du texte d'Abraham, éloignée de celui-ci de plus de 1.500 ans et pas à un olographe abrahamique. Étant donné ces faits de base, il est difficile comprendre le refus de certains saints des derniers jours de reconnaître que le Livre d’Abraham a subi une transmission textuelle dans l'Antiquité.
[23] Comparer avec les commentaires importants de John Gee dans son « Abracadabra, Isaac, and Jacob » Review of Books on the Book of Mormon 7/1, 1995, pp. 72-74.
[24] En théorie, les deux critères devraient être identiques, mais dans la pratique la connaissance des égyptologues modernes n'est pas parfaite, par conséquent ceci représente une différence importante. Voir John Gee, « Towards an Interpretation of Hypocephali » dans « Le lotus qui sort de terre »: Mélanges offerts à Edith Varga, dir. de publ. Hedvig Gyôry, Budapest, Musée Hongrois des Beaux-Arts, 2001, pp. 325, 330-334.
[25] S’ils ont été « adoptés » pour servir d’illustrations au Livre d’Abraham, les fac-similés devaient forcément être des documents égyptiens banals. N'importe quelle scène avec un lit en forme de lion devait faire l’affaire pour le fac-similé 1, n'importe quel hypocéphale pour le fac-similé 2 et n'importe quelle scène de trône pour le fac-similé 3. S'ils ont été « adaptés » pour servir d’illustrations au Livre d’Abraham, l'artiste a dû apporter des changements subtils à la vignette typique pour mieux représenter la scène abrahamique dépeinte. Pour moi, c’est une question que doivent résoudre ceux qui ont une formation d’égyptologue et, dans cet article, je ne prends aucune position quant au scénario le plus probable.
[26] Puisque les papyrus de la sorte représentée par les fac-similés (d’après ce qu’on en sait actuellement) sont de loin postérieurs à Abraham, il me semble plus probable qu'un scribe a d’abord utilisé les papyrus comme illustrations du livre. Par conséquent, je parlerai généralement de J-scr dans cet article. On peut cependant concevoir que ce type d'adaptation aurait pu avoir été effectué par Abraham lui-même.
[27] B. A. Wallis Budge, Facsimiles of Egyptian Hieratic Papyri in the British Museum, 2nd series, Londres, British Museum, 1923, planches 1-14.
[28] B. J. Peterson, « A New Fragment of The Wisdom of Amenemope », ]EA 52, 1966, pp. 120-128.
[29] W. K. Simpson, dir. de publ., The Literature of Ancient Egypt, New Haven, Yale University Press, 1973, pp. 241-265. Pour une bibliographie de base des œuvres traitant des rapports entre Amenemope et les Proverbes, voir John D. Currid, Ancient Egypt and the Old Testament, Grand Rapids, Mich., Baker Books, 1997, pp. 207-208 n. 9. Le résumé ci-dessus des textes d'Amenemope est adapté d'id., pp. 207-210.
[30] Adolf Erman, « Eine ägyptische Quelle der 'Spruche Salomos’ » SPAW Philosophisch-historischen Klasse 15, 1924, pp. 86-93.
[31] Voir l'aperçu de Currid, Ancient Egypt and the Old Testament, pp. 207-216.
[32] Rudolf Kittel, Wilhelm Rudolf et autres, dir. de publ., Biblia Hebraica Stuttgartensia, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 1990, pp. 1304-1305, notes 22:18a, 22:20b, 23:7a, 23:7c, and 23:10a.
[33] Adapté de James L. Crenshaw, « Proverbs, Book of », dans The Anchor Bible Dictionary, dir. de publ. David Noel Freedman, New York, Doubleday, 1992, 5:516.
[34] Les savants sont quelque peu divisés en ce qui concerne le point de savoir si le Testament avait un original hébreu ou a été composé en grec, les savants plus anciens étant en faveur du premier point de vue et les plus récents du dernier. Voir les commentaires dans E. P. Sanders, « The Testament of Abraham », dans James H. Charlesworth, dir. de publ., The Old Testament Pseudepigrapha, Garden City, N. Y., Doubleday, 1983, 1:873-874.
[35] La toute grande majorité des savants acceptent une provenance égyptienne, bien que quelques savants plus anciens aient plaidé pour une origine palestinienne. Voir id., pp. 875-876.
[36] La date de cette œuvre est incertaine, avec des arguments la faisant remonter du début du troisième siècle av. J.-C. au début du 2e siècle apr. J.-C. Le premier siècle de notre ère semble être la date le plus généralement admise. Voir id., pp. 874-875.
[37] La thèse de doctorat de Jared W. Ludlow traite de ce sujet, intitulé « A Narrative Critical Study of the Two Greek Recensions of 'The Testament of Abraham’ », à l’université de Californie, Berkeley et à la Graduate Theological Union. Voir Insights, juillet 2000, p. 8. Cette thèse a maintenant été publiée sous le titre : Jared W. Ludlow, Abraham Meets Death: Narrative Humor in the Testament of Abraham, New York, Sheffield Academic Press, 2002.
[38] Archistrategos, un titre judéo-égyptien. Voir Sanders, « Testament of Abraham, Recension A », p. 882 n. 1c.
[39] Michel demande à Abraham est qu'il « aille de nouveau [eti hapax] au Seigneur » Id., p.P. 891.
[40] Le nom n’apparaît nulle part ailleurs. Box a proposé l’original hébreu doqi'el, qui désignerait la précision dans la pesée. Schmidt pense que le nom original était Tsedeqiel, la « justice de Dieu ». Voir id., p. 890 n. 13e.
[41] Étant donné que « feu » en grec se dit pur, ceci est apparemment une forme grécisée d'Uriel. Voir id.
[42] Voir les citations dans id., p. 889 n. 12 suiv, et George W. E. Nickelsburg Jr., « Eschatology in the Testament of Abraham: A Study of the Judgment Scene in the Two Recensions », in Studies on the Testament of Abraham, dir. de publ. George W. E. Nickelsburg Jr., Missoula, Mont., Scholars Press, 1976, pp. 23-64.
[43] C'est le terme expéditif utilisé par E. A. Wallis Budge pour balayer les interprétations des fac-similés faites par Joseph Smith. Voir Wells, « Scholars Disagree » pp. 341-343.
[44] Hugo Gressmann, Vom reichen Mann und armen Lazarus: Eine literargeschichtliche Studie, Berlin, Kônigliche Akademie der Wissenschaften, 1918; K. Grobel, « '. .Whose Name Was Neves’ », New Testament Studies 10, 1963-1964, pp. 373-382. Les savants de l’Église ont commencé à citer Grobel, comme dans H. Donl Peterson, « Book of Abraham: Origin of the Book of Abraham » dans Encyclopedia of Mormonism, 1:134. Il faut observer que le premier savant membre de l’Église à reconnaître l’importance de l’œuvre de Gressmann et de Grobel pour le Livre d’Abraham a été Blake T. Ostler, « Abraham: An Egyptian Connection », FARMS Paper, 1981. On trouvera le texte original dans Francis Llewellyn Griffith, Stories of the High Priests of Memphis, Oxford, Clarendon Press, 1900, pp. 142-207 et planches.
[45] Voir le schéma de Grobel, qui est également reproduit dans Ostler, « An Egyptian Connection », p. 18.
[46] Ma description du texte suit de près celle de Grobel, « Neves ».
[47] Grobel, « Neves », p. 378.
[48] Un composé de Yah, forme courte de Yahweh, et El.
[49] Voir R. Rubinkiewicz, « Apocalypse of Abraham » dans Old Testament Pseudepigrapha, 1:682-683.
[50] Michael D. Rhodes, « The Joseph Smith Hypocephalus... Seventeen Years Later », FARMS Paper, 1994, p. 6. Cette étude est une mise à jour de Rhodes, « A Translation and Commentary of the Joseph Smith Hypocephalus », BYU Studies 17, printemps 1977, pp. 259-274.
[51] Sur la variabilité des formes et de l'adaptation culturelle des fils d’Horus, voir John Gee, « Notes on the Sons of Horus », FARMS Paper, 1991.
[52] Stephen E. Thompson, « Egyptology and the Book of Abraham » Dialogue 28/1, 1995, pp. 143-160.
[53] Michael D. Rhodes, « Facsimiles from the Book of Abraham », dans Encyclopedia of Mormonism, 1:136-37, tel que cité par Thompson, p. 143 n. 1.
[54] Thompson, « Egyptology and the Book of Abraham », p. 152.
[55] J’estime que s'il est vraiment exact que les fils d’Horus ne représentent pas les points cardinaux, Thompson est tenu d’engager plus complètement la littérature égyptologique à ses côtés, étant donné que c’est un fait acquis tant dans les écrits des égyptologues que dans la littérature populaire.
[56] Thompson, 1 p. 45.
[57] Sur la notion de solidité du firmament, voir Paul H. Seely, « The Firmament and the Water Above », Westminster Theological Journal 53, 1991, pp. 227-240.
[58] On trouvera les dessins de cette compréhension cosmologique de base dans Keith Norman, « Adam's Navel » Dialogue 21/2, 1988, p. 86, et Anthony Hutchinson, « A Mormon Midrash? LDS Creation Narratives Reconsidered » Dialogue 21/4, 1988, p. 22.
[59] Ceci semblerait être un cas où Joseph donne à la fois le contexte sémitique, le raqî'a, et le contexte égyptien, le nombre 1.000, de la figure. Un certain nombre de savants mormons (tels que Rhodes, « Seventeen Years Later », p. 10) ont relevé le lien entre le nombre 1.000 et la barque des morts. Thompson n’est pas d’accord là-dessus, arguant du fait que h3 dans ce contexte devrait plutôt être pris comme une allusion aux fleurs de lotus. Pour moi, la question n’est pas résolue, mais même si Thompson a raison, il n’a pas l’air de se rendre compte de l’ironie de la situation dans laquelle il se met quand il reproche à Joseph Smith de commettre le même genre d’erreur que celle que font les égyptologues modernes.
[60] Paul Y. Hoskisson, « Where Was Ur of the Chaldees? » dans The Pearl of Great Price: Revelations from God, dir. de publ. H. Donl Peterson et Charles D. Tate Jr., Provo, Utah, BYU Religious Studies Center, 1989, p. 130.
[61] Sur la base de la description, faite par Gustavus Seyffarth, du rouleau contenant l'original du fac-similé 3 tel qu’il existait en 1856 tandis qu'il était au musée de Saint Louis, John Gee pense qu'il a pu y avoir eu un autre texte sur le rouleau après le Livre des Respirations (« Eyewitness, Hearsay, and Physical Evidence of the Joseph Smith Papyri » dans The Disciple as Witness: Essays on Latter-day Saint History and Doctrine in Honor of Richard Lloyd Anderson, dir. de publ. Stephen D. Ricks, Donald W Parry et Andrew H. Hedges, Provo, Utah, FARMS, 2000, p. 189). Si cet argument est juste et si ce texte supplémentaire était le Livre d’Abraham, ma théorie expliquerait pourquoi J-scr a annexé ce livre à un Livre des Respirations (parce qu'il avait l’intention d’adopter les vignettes du Livre des Respirations comme illustrations pour le Livre d’Abraham). Selon cette lecture, les renvois « au commencement de cet écrit » et « au début » ont été ajoutés pour diriger le lecteur vers le commencement du rouleau, pas du livre. Ceci expliquerait également pourquoi certains des papiers égyptiens de Kirtland montrent des tentatives de faire correspondre des caractères du Livre des Respirations au texte anglais terminé du Livre d’Abraham ; ceux qui se livraient à cet exercice ont dû supposer à tort que le Livre d’Abraham était le premier texte sur le rouleau de papyrus, alors qu'en réalité il était le second.
[62] Thompson », Egyptology and the Book of Abraham », p. 154.
[63] J’ai l’intention d’aborder ce sujet dans un futur article.
[64] Ces conclusions ont trait aux diverses théories mormones au sujet du Livre d’Abraham décrites dans John Gee, A Guide to the Joseph Smith Papyri, Provo, Utah, FARMS, 2000, p. 20, comme suit :
I. Sur les rapports du Livre d’Abraham avec les papyrus : Bien que je sois ouvert à la théorie de la « révélation pure », mon argumentation ici suit l’idée du « papyrus manquant ».
2. Sur la date du Livre d’Abraham : Je conçois le livre comme ayant un noyau abrahamique, mais avec des interpolations postérieures résultant de la transmission du texte.
3. Sur la date des papyrus de Joseph Smith : Je suivrais Gee et accepterais comme date des papyrus la période ptolémaïque (sur la base de la prosopographie). (Avant Gee, j'acceptais la datation romaine de Nibley, qui était basée principalement sur le style d'écriture hiératique.)
4. Sur la transmission du texte : Pour moi, les descendants d'Abraham (ou d'autres) ont emporté le texte en Égypte ; ce n'était pas une composition égyptienne.