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UNE HISTOIRE SOCIALE DES PREMIERS NEPHITES
par Brant Gardner
ethnologue, spécialiste de l’Amérique précolombienne
© FAIR
Quand on veut reconstituer un puzzle, l’outil le plus utile est l'image
qui se trouve sur la boîte, qui montre à quoi doit ressembler le sujet une
fois terminé. Quand on voit l’image d’ensemble, il est possible de trouver
la place que doivent occuper les petites pièces dont on ne voit pas
immédiatement ce qu’elles signifient quand elles sont prises séparément et
on a plus de chances de résoudre le puzzle. Le Livre de Mormon est un
puzzle historique de ce genre, mais il n’y a pas d’image sur la boîte. La
découverte de l'image d’ensemble devient une quête supplémentaire de notre
puzzle.
Ce qui complique la tâche quand nous voulons comprendre historiquement le
Livre de Mormon, c’est le fait que nous avons besoin de deux images au
moins pour comprendre le cadre historique dans lequel les événements du
Livre de Mormon se sont produits. Le Vieux Monde et le Nouveau Monde
fournissent tous les deux des emplacements généraux pour servir de
contexte historique. Des deux, le plus accessible est le contexte du Vieux
Monde, parce que nous avons les objets de première nécessité que sont le
temps, le lieu et la culture du moment.
Dans le présent article, je fais une étude du Nouveau Monde afin de
trouver un temps, un contexte et une culture contemporaine similaires, qui
puissent nous permettre de mieux voir le texte du Livre de Mormon.
Toutefois, avant de proposer une réponse, il nous faut savoir à quel
moment nous avons trouvé une image d’ensemble plausible. Comment savoir
que nous avons trouvé quelque chose qui est proche du probable plutôt que
d’être une pure coïncidence ? Si je laisse entendre que des éléments qui
ont l’air d’être du dix-neuvième siècle, tels que les tentes, le fait de
couper le scalp, la démocratie et le baptême des petits enfants sont des
coïncidences – et c’est ce que je fais – comment puis-je juger
objectivement de la valeur d’une telle affirmation ?
POINTS DE CORRESPONDANCE
La différence entre le Livre de Mormon et un puzzle, c’est qu’il n'est pas
la représentation complète de toute la scène culturelle dont il fait
partie. Du fait que le texte ne précise pas le lieu où l’action se passe
ni la culture dans laquelle elle se situe, nous sommes libres de nous
laisser aller d’une image possible à l’autre, en relevant les points de
correspondance entre une image que nous comprenons et le texte que nous
avons sous les yeux. C’est une méthode qui permet de dégager un ensemble
de points de correspondance, mais pas un tableau complet et plausible de
la culture qui sert de toile de fond au texte. Pour trouver l'image
correcte au lieu d’une image possible seulement, nous devons avoir des
types de correspondance particuliers. La meilleure image n'aura pas des
points de correspondance simples, mais plutôt des points complexes. Une
correspondance simple, ce sont, par exemple, des tentes. Il est facile de
dire que les Indiens des plaines américaines avaient des tentes et que
cela nous fournit un contexte pour le Livre de Mormon. Il est aussi tout à
fait plausible de voir dans les tentes des structures temporaires de la
Mésoamérique ancienne. Quand le point de comparaison est simple, on peut
l’interpréter comme on veut, parce qu'il n'y pas, comme ce serait le cas
dans une correspondance complexe, d’autres éléments qui rattachent le
texte à une époque ou à un endroit donnés pour cette tente. Les
correspondances complexes idéales créent des points de contact multiples
qui renvoient tous à la même époque et au même endroit. Les travaux qui
ont été menés sur l’itinéraire suivi par Léhi sont un excellent exemple
d’un cas où il existe des correspondances complexes et multiples entre le
texte et ce que l’on sait de la géographie et de l'histoire de l’endroit.
Quand il s’agit d’indiquer l’époque, l’endroit et le contexte culturel du
Livre de Mormon, l’ensemble complexe de correspondances qui apparaît dans
l’itinéraire suivi par Léhi est un indicateur beaucoup plus puissant de ce
que l'image est correcte que le point unique constitué par l'idée des
tentes.
La condition suivante requise pour obtenir l'image, c’est que nous devons
avoir des correspondances complexes et liées entre elles. Si nous n’en
avons qu’une seule, c’est suggestif. Si nous en avons deux, c’est encore
mieux – sauf si les deux ont trait à des époques et des endroits
totalement différents. Le fait que nous disposons d’un ensemble complexe
solide de correspondances pour la piste de Léhi ne nous donnera rien si
nos éléments relatifs au Nouveau Monde deviennent simples et sont tirés de
cultures multiples issues d’endroits multiples, comme on avait tendance à
le faire il n’y a pas si longtemps que cela. Ce que nous avons besoin de
trouver, ce sont des ensembles complexes multiples, liés entre eux, de
correspondances entre le Livre de Mormon et le contexte culturel proposé.
Une toute dernière condition : ce sont les meilleures techniques
d’interprétation qui sont productrices, c'est-à-dire qu’elles nous en
apprennent davantage sur le texte que ce que nous y voyons lorsque nous ne
disposons pas de ce contexte qui permet de l’interpréter.
ÉPOQUE, SITUATION GEOGRAPHIQUE ET CONTEXTE
Les trois éléments indispensables d'une image permettant l’interprétation
sont l’époque, la situation géographique et le contexte. Dans cet article,
nous n’allons traiter que du troisième, le contexte culturel. L’époque
nous est donnée dans le texte. En fait, nous n’avons que deux périodes de
temps à envisager pour situer notre image possible du Livre de Mormon, la
période stipulée par le texte et l’époque de Joseph Smith. Ou bien le
texte est ancien et l’on y retrouve l’époque dont il se revendique ou bien
c’est une invention moderne où l’on décèlera d’une manière plus précise
une époque moderne. C'est une question qui est réglée par les réponses
données aux aspects situation géographique et culture de l’étude.
Pour ce qui est de la situation géographique, je considère que la théorie
du territoire limité à la région de Tehuantepec, en particulier sous la
forme proposée par John L. Sorenson, est l’ensemble de correspondances
géographiques et climatiques le plus complexe et présentant le plus de
connexions internes pour constituer une situation géographique plausible
des événements du Livre de Mormon dans le Nouveau Monde. Disposant de
l’époque et d’une situation géographique, nous pouvons maintenant nous
tourner vers ce que nous savons de la culture pour voir si nous trouvons
des ensembles semblables de points de contact complexes et liés entre eux
entre le contenu culturel de la Mésoamérique et celui du Livre de Mormon
pour les mêmes périodes de temps. Ce que nous allons essayer de faire,
c’est d’appliquer ce que nous savons de la Mésoamérique de l’époque du
Livre de Mormon pour voir la portée que peuvent avoir nos connaissances
sur le puzzle historique que constitue le texte.
INFLUENCES CULTURELLES SUR LES PREMIERS LEHITES
Nous commençons forcément par l'origine du peuple de Léhi dans le Nouveau
Monde. Il est incontestable que Léhi et son groupe ont débarqué sur une
côte, celle du Guatemala, qui est notre emplacement plausible selon la
reconstitution faite par Sorenson. Si un bateau transportant le groupe de
Léhi devait aborder sur la côte du Guatemala 590 ans environ avant le
Christ, qu'auraient pu trouver ses passagers ? Auraient-ils été seuls ou y
avait-il déjà d'autres populations sur place?
Les relevés archéologiques des sites de la « période formative moyenne »,
en ce qui concerne la côte du Guatemala, mettent en évidence des sites
dont la date remonte à quelque deux cents ans avant le débarquement de
Léhi, de sorte que nous devons faire quelques déductions. Deux cents ans
avant l'arrivée de Léhi, il y avait sur place sept colonies allant d’un à
douze ménages [1]. Après cette époque, les zones côtières connaîtront une
forte montée de la densité de la population que l’on ne rencontrera plus
avant la période classique tardive, un millier d’années plus tard. Il est
important de comprendre que les zones de peuplement n'étaient pas
nécessairement plus grandes, mais simplement plus nombreuses [2].
Ce que cela nous apprend, c’est que le groupe de Léhi se serait trouvé
quasiment dans l’impossibilité de rester isolé longtemps, si jamais il l’a
été complètement. Même avec un peuplement relativement clairsemé le long
de la côte, le rayon d’action normalement nécessaire pour trouver de la
nourriture devait amener les diverses populations à faire des incursions
dans le territoire les unes des autres. Les colonies qui étaient
installées depuis des années devaient connaître l’existence des autres
colonies de la côte. Il devait être facile de voir la fumée des feux de
cuisine lors de certains voyages de repérage et il est quasiment certain
qu’il y aurait eu contact avec des nouveaux venus dans la région. Il est
très probable que l'arrivée d'un bateau muni de voiles aurait été
remarquée alors qu’il était encore à l’horizon et il est tout à fait
plausible que certains de ces habitants de la côte du Guatemala soient
allés à la rencontre du navire de Léhi.
Deuxièmement, nous voyons le groupe de Léhi entrer dans une région dominée
par de petits hameaux et peut-être quelques villages. Cet état de choses
devait être de nature à favoriser son intégration dans ces petites
communautés. S’il a été perçu comme un groupe apportant des techniques
importantes, un hameau ou deux ont pu être disposés à se joindre à eux et
même à céder les rênes du gouvernement aux nouveaux venus. Par contre, les
villes plus grandes devaient les considérer comme une menace et être moins
disposées à vouloir fusionner avec eux. Elles ne devaient certainement pas
être disposées à céder leur souveraineté aux nouveaux venus, comme le
texte l’indique pour le groupe de Léhi. La situation existant le long de
la côte du Guatemala devait donc favoriser les contacts avec les
populations existantes et la possibilité d’une fusion avec certains de ces
natifs.
Le groupe de Léhi avait toutes les raisons d'accepter l'aide des
populations locales et la fusion avec elles. Il a planté des semences
apportées du Vieux Monde, mais il devait être extrêmement important pour
lui de se mettre au courant des techniques de survie propres au Nouveau
Monde. Il lui fallait savoir quelles étaient les sources locales
d’alimentation qui marchaient bien, les sources locales de tissus pour
l’habilement, les emplacements et les types d'argile pour la poterie et
une série d’objets culturels propres à l’endroit.
INDICATIONS D’UNE FUSION CULTURELLE DANS LE TEXTE SCRIPTURAIRE
La première indication que nous ayons de ce que cette fusion a eu lieu, et
a eu lieu aussi tôt, vient du passage où Néphi nous décrit la séparation
entre son groupe et celui de ses frères, Laman et Lémuel. Néphi décrit la
fuite de son peuple :
« Et il arriva que le Seigneur m'avertit que moi, Néphi, je devais les
quitter et fuir dans le désert, ainsi que tous ceux qui voudraient aller
avec moi. C'est pourquoi, il arriva que moi, Néphi, je pris ma famille, et
aussi Zoram et sa famille, et Sam, mon frère aîné, et sa famille, et Jacob
et Joseph, mes frères cadets, et aussi mes sœurs, et tous ceux qui
voulurent aller avec moi. Et tous ceux qui voulurent aller avec moi
étaient ceux qui croyaient aux avertissements et aux révélations de Dieu;
c'est pourquoi, ils écoutèrent mes paroles [3]. »
Néphi mentionne les noms de tous ceux qui s’en vont, y compris « tous ceux
qui voudraient aller avec [lui] ». Quand on fait le compte des personnes
qui sont citées par leur nom ou qui sont mentionnées, on ne voit plus très
bien qui, dans le groupe qui a débarqué à l’origine, pourrait être « tous
ceux qui voudraient aller ». En fait, quand on tient compte des personnes
mentionnées et de leur postérité logique, les seuls qui ne soient pas
clairement comptabilisés dans la division sont les fils d’Ismaël. Qu’ils
soient restés avec les Lamanites ou qu’ils aient accompagné Néphi, il
paraît certain que si « tous ceux qui voudraient aller » n’étaient qu’une
ou deux personnes, nous nous attendrions à ce que Néphi les mentionne, ne
serait-ce que par le nom du chef de famille, comme il le fait pour les
familles de Zoram, Sam, Jacob et Joseph. La meilleure hypothèse pour
expliquer la mention par Néphi de « tous ceux qui voudraient aller » est
qu’il s’agissait d’habitants du hameau (ou peut-être hameaux ?) qui
s’étaient joints aux Léhites.
Une fois que nous ajoutons « les autres » au groupe de Néphi, nous avons
un noyau de personnes plus important que nous n’aurions pu en avoir s’il
n’y avait eu que la séparation de ceux qui étaient arrivés avec Léhi.
Trois événements décrivant l’ancienne ville de Néphi sembleraient
confirmer la présence de plus de personnes que celles qui étaient venues
du Vieux Monde. Une trentaine d’années après le départ de Jérusalem, Néphi
décrit certains événements relatifs à la fondation de la ville de Néphi.
Il dit tout d'abord qu’il n’a pas seulement construit des bâtiments, mais
également un temple [4]. Les bâtiments publics nécessitent une main
d’œuvre supplémentaire. Même à un niveau modeste, un bâtiment public
prélève sur le temps et les ressources nécessaires à la vie de tous les
jours. L'existence même d'un bâtiment public implique celle d’une
population plus grande que les seuls émigrants du Vieux Monde et leur
accroissement naturel.
Le deuxième événement qui indique la présence d'une population plus
importante est le fait que Néphi est proclamé roi [5]. De petits hameaux
n'ont pas de rois. Nommer « roi » un homme parmi une douzaine est une
insulte, pas un compliment. Enfin il y a la désignation de Jacob et de
Joseph comme prêtres et instructeurs « sur le pays de mon peuple [6] ».
Supposons qu’à ce stade nous ne comptions que les gens venus du Vieux
Monde, nous avons un roi et deux prêtres desservant une dizaine de
ménages. La structure politique et religieuse des premiers Néphites est
trop lourde pour une population aussi faible. La seule situation qui
explique suffisamment notre texte est la présence, à cette date reculée,
de populations ne venant pas du Vieux Monde.
La présence plausible de ces « autres » parmi les Néphites au début de
l'histoire néphite fournit le contexte d’un choix étrange que fait Néphi
quand il écrit sur ses plaques personnelles. Dans 2 Néphi 6, il rapporte
un sermon fait par Jacob. C'est un discours bizarre quand on n’a pas le
contexte qui l’explique. Jacob s’adresse à une population qui vient de
fonder une ville et qui est peut-être encore en plein dans les travaux
pour créer cette ville et démarrer son mode de vie et il lui prêche en
prenant un texte d'Ésaïe qui traite du salut d’Israël dans un avenir
lointain grâce aux Gentils.
Voilà un peuple qui vient de s’installer dans un nouveau monde, dans une
nouvelle ville de surcroît, et Jacob ne trouve rien de mieux à faire que
de discourir sur un événement qui va se produire des milliers d'années
plus tard et traite des Gentils du Vieux Monde. Et pour mettre le comble à
ce mystère, Jacob nous dit que c’est Néphi, le roi, qui a proposé ce sujet
[7].
Lorsque nous le regardons de nouveau en sachant qu’il y avait
vraisemblablement, dans cette nouvelle ville de Néphi, pas mal de gens qui
n’étaient pas Israélites d’origine, ce sermon devient précisément le type
de sermon qu'un roi pourrait réclamer. Nous pouvons facilement imaginer
l’apparition de tensions entre les deux cultures, incitant un roi sage à
mettre en évidence le fait que des « Gentils », ou des gens ne descendant
pas des Israélites, assureraient le salut d’Israël, ou des descendants
littéraux de Léhi. Ce que Néphi faisait là, c’était « appliquer » cette
situation future à celle de sa propre communauté. Le message à peine voilé
devait être que ces « autres » parmi eux allaient jouer un rôle essentiel
dans le salut des lignées venues du Vieux Monde. Il ne s’agit pas ici d’un
discours sur un futur théologique, mais un commentaire puissant sur un
présent social important.
RICHESSE, VETEMENTS SOMPTUEUX ET POLYGYNIE
Jusqu'à présent, nous avons examiné des points de correspondance qui
nécessitent seulement un contact avec un autre peuple. Nous passons
maintenant à des événements pour lesquels nous avons besoin du contenu
culturel propre à la Mésoamérique à l’époque même de l’événement décrit
dans le Livre de Mormon. Le premier exemple est un autre sermon de Jacob.
Il s’agit, dans ce cas, de son premier sermon, enregistré dans son propre
livre, comprenant les chapitres 2 et 3. Il soulève beaucoup plus de
problèmes que le discours de Jacob sur le salut futur rendu possible par
les Gentils. Le premier problème est le choix des sujets qu’il a décidé de
traiter. Jacob relève deux grands problèmes chez son peuple. Il va
critiquer l’usage que celui-ci fait des richesses et il va prêcher contre
l’adoption de la polygynie [mariage d’un homme avec plusieurs femmes, par
opposition à la polyandrie, mariage d’une femme avec plusieurs maris, NdT].
À première analyse, il y a, dans la structure du discours, le problème de
la relation entre ces deux sujets. Même si l’on admet la présence de deux
problèmes dans la société, quel lien y a t-il entre les deux qui incite à
les traiter dans le même sermon ? Quand nous examinons en détail chacune
de ces sections, nous finissons par rencontrer plus de problèmes encore.
Nous commençons par le sermon de Jacob sur la richesse. Le premier
problème que celui-ci nous pose est qu'il présente ce qui serait une
situation impossible si nous supposons que la ville de Néphi est isolée
dans le pays. D’après lui, ils sont devenus riches à cause de l'or et de
l'argent qu'ils ont trouvés, des éléments dont il dit qu’ils sont
abondants [8]. C’est en principe une impossibilité. En tout premier lieu,
dans une économie mésoaméricaine, l’or et l'argent n'avaient pas de valeur
intrinsèque. Ils ont continué à n’en avoir aucune pour les populations
mésoaméricaines jusqu'à la Conquête, époque à laquelle les Espagnols leur
ont imposé leurs propres valeurs pour l’or et l'argent. Deuxièmement, il
est difficile de s’enrichir avec du minerai d’or et d'argent.
Troisièmement, il est difficile de s’enrichir grâce à quelque chose que
l’on peut trouver en abondance.
Enfin, il y a la manifestation de cette richesse sous forme de la «
somptuosité des habits » [9]. C'est là encore une situation qui ne devrait
pas exister. Dans une communauté isolée, dépourvue de magasins, les
vêtements sont faits par la collectivité. Les mêmes tissus sont
accessibles à tout le monde, les mêmes teintures sont accessibles à tout
le monde. Même les changements de style ont tendance à être copiés par
tout le monde. Il est très courant que dans les villages tout le monde
porte des vêtements presque uniformes plutôt que de pratiquer une
ségrégation basée sur l’habillement. Si l’on s’en tient aux idées
préconçues avec lesquelles on aborde communément le texte du Livre de
Mormon, à savoir qu’il s’agit d’un groupe de personnes qui sont seules
dans le pays, il devrait être virtuellement impossible d'avoir des «
habits somptueux ».
Il y a cependant un état de choses qui explique tous les problèmes
économiques de Jacob. Cet état de choses, c’est le commerce. Pas
simplement n'importe quel commerce, comme on le verra, mais le commerce en
Mésoamérique à cette époque en particulier. Comme nous l’avons noté pour
la région côtière du Guatemala, il y avait d'autres populations dans le
pays quand les Léhites sont arrivés et l'archéologie nous apprend qu'il y
avait d'autres populations et d’autres villes dans le pays lorsque les
Néphites sont arrivés à l’emplacement de leur ville, que l’on suppose
avoir été sur les plateaux du Guatemala. Si nous supposons que l'or et
l'argent étaient travaillés à l’aide des techniques métallurgiques que
Néphi aurait pu leur enseigner, ces produits manufacturés devaient avoir
une valeur d’échange avec d'autres villes et l'importation de marchandises
qui en résulterait devait créer une situation dans laquelle ceux qui se
livraient au commerce accumulaient davantage de biens de prestige que ceux
qui ne faisaient pas de commerce en dehors de leur propre ville. C’est
donc le commerce qui crée précisément la situation que Jacob combat. Le
processus commercial a dû apporter non seulement des biens ésotériques,
mais aussi le mécanisme qui a provoqué la différentiation sociale même que
Jacob fustige.
Tel est le problème culturel que recèlent « les habits somptueux » et qui
deviendra l’un des thèmes saillants dans la concurrence que se feront les
idées religieuses dans tout le reste du Livre de Mormon. En Mésoamérique,
la période de temps où ont vécu les premiers Néphites connaissait une
stratification sociale croissante et une pression accrue vers la royauté
dans les villes des pays mayas. Cette différentiation sociale était
soutenue par l'accumulation de biens ésotériques, souvent étalée sur les
vêtements de l'élite. Comme le disent Schele et Mathews : « Dans toute la
Mésoamérique, les gens portaient ces devises comme bijoux et vêtements
pour étaler leur richesse et l’esprit d’entreprise de leur famille [10]. »
Importer des vêtements et des ornements venant d'autres endroits est une
manière de créer une différentiation dans l’habillement. Quand les
vêtements eux-mêmes deviennent la manière utilisée par l’élite pour étaler
les marchandises qu’elle consomme, ce sont les habits somptueux qui en
eux-mêmes deviennent l’indication de la distance économique et sociale
croissante entre les classes qui sont en train de se constituer. Il ne
faut surtout pas oublier que ce qui préoccupe Jacob n'est en aucun cas la
richesse, mais plutôt la stratification sociale, qui était basée sur la
richesse. Les habits somptueux étaient une manière typiquement
mésoaméricaine de la créer et de l’étaler. Les pressions exercées pour
créer la stratification sociale que nous voyons s’ébaucher dans la ville
de Néphi correspondent à la tendance qui se manifestait justement à ce
moment-là dans toute la zone culturelle mésoaméricaine.
La présence de relations commerciales avec d'autres localités
mésoaméricaines fournit donc le contexte qui nous permet de comprendre le
sermon dans lequel Jacob dénonce la stratification sociale par la richesse,
en particulier la richesse qui se manifestait par des habits somptueux.
C’est ce même contexte qui explique aussi bien pourquoi il prêche contre
la polygynie que certaines des anomalies de son discours. Avant d’examiner
le cadre culturel, nous tenons à souligner une fois de plus que la
polygynie que Jacob dénonce – dénonciation qui pose divers problèmes – n’a
rien à voir avec la polygamie pratiquée dans l’histoire de l’Église.
En premier lieu, Jacob assimile systématiquement le fait d’avoir plus
d'une épouse à la prostitution et à l’impudicité. C'est une chose aussi
impossible que de dire que de l'or que l’on trouve facilement est précieux.
Notez que Jacob parle clairement d’épouses, pas de prostituées. Toutes les
sociétés qui acceptent des épouses multiples ont une réglementation
juridique qui légitime l'union. Une épouse plurale est une épouse et les
relations avec l’épouse ne tombent, dans aucune société, dans le domaine
de la prostitution. Jacob se trouve donc en quelque sorte dans une
situation où il a affaire à un type d’union qui est reconnu comme légitime
mais que le Seigneur et lui ne reconnaissent pas comme tel. Jacob décrit
aussi le sort des épouses et des enfants d’une manière qui n’a pas de sens.
Il considère les filles de Jérusalem comme emmenées captives [11] et leurs
enfants comme amenés à la destruction [12]. On a du mal à comprendre
comment le simple fait de la multiplicité des épouses peut être assimilé à
de la captivité et être la cause de la destruction de leurs enfants. Il y
a beaucoup de facteurs dans un mariage dont on peut dire qu’ils sont
susceptibles d’aboutir à un tel résultat, mais pas le fait même du mariage.
Encore une fois, c’est le contexte culturel de la Mésoamérique qui nous
fournit une manière de regarder ce texte et d’écarter ces difficultés. La
réponse se situe dans ce même contexte commercial. L’apparition de la
ségrégation sociale en Mésoamérique a été le sujet de théories et d’études
multiples, mais l’une d’elles a recours aux renseignements fournis par
l’archéologie pour appuyer l'hypothèse que le développement « d’une
inégalité sociale institutionnalisée et de privilèges politiques [13] »
était dû aux pressions sociales internes résultant de la volonté de gravir
les échelons de la société. Selon les termes de cette théorie, ces
chercheurs de profits sont qualifiés de « parvenus ».
« Les parvenus s'efforcent tout simplement de devenir plus influents.
C'est l’aptitude à étaler des ressources et de la main d’œuvre qui assure
en fin de compte la longévité sociale et politique du parvenu [14].
L’acquisition de la renommée commence dans l’unité de production de base.
Le parvenu accumule d'abord à la sueur de son front et par les efforts de
sa femme (de ses femmes) et de ses enfants les ressources susceptibles
d’êtres étalées. Plus il y a de femmes et d’enfants, mieux cela vaut [15].
»
Le lien entre la vie économique et les épouses multiples en Mésoamérique
correspond parfaitement à la situation que nous voyons dans la ville de
Néphi. Les communautés avec lesquelles elle avait établi des relations
commerciales devaient certainement avoir, parmi leurs personnalités les
plus influentes, des hommes qui avaient des épouses multiples, et
c’étaient également ceux-là qui avaient le plus de production excédentaire
à vendre. En même temps que les marchandises fournies par le commerce, ce
sont les mécanismes permettant de réaliser la production excédentaire
destinée à ce commerce qui ont dû être ramenés chez les Néphites. Les
Néphites qui prenaient des épouses étaient ceux-là mêmes qui cherchaient à
s’élever au-dessus de leurs voisins, grâce aux « habits somptueux » acquis
par le commerce. Ces Néphites correspondent à la description des parvenus
et il ne serait pas étonnant qu'ils aient tenté d'adopter les méthodes
d'accumulation de ceux qu’ils considéraient comme des modèles de réussite
dans le commerce. L’adoption de femmes plurales devait se faire selon les
lois étrangères, pas les lois néphites, et était par conséquent
susceptible d’être dénoncée par Jacob comme étant une union non autorisée,
même si, dans le contexte culturel de la région, elle pouvait être
considérée comme légitime.
Le dernier renseignement qui nous permet de finir de tirer au clair les
problèmes posés par la dénonciation de la polygynie par Jacob est la
probabilité de l'échange d’épouses avec une autre communauté. La pratique
de l'échange d’épouses pour créer des liens étroits est bien connue dans
l'histoire humaine. Nous pouvons facilement imaginer que la fille de
quelqu’un, qui a été amenée de Jérusalem, comme le note Jacob 2:32-33, qui
était envoyée dans un autre village, puisse considérer son mariage comme
une forme de captivité, puisque cela la séparait de la communauté et de la
culture qui lui étaient familières. Les enfants étaient menacés de
destruction à cause des idées étrangères introduites dans la communauté.
Il est certain que les enfants nés de femmes néphites dans d'autres
communautés n'auraient guère la possibilité de grandir avec le dieu
néphite et seraient, par conséquent, susceptibles de destruction
spirituelle. Si les événements que le Livre de Mormon raconte à propos de
la ville de Néphi récemment créée se sont produits sur les plateaux du
Guatemala, comme le suggère la corrélation de Sorenson, ce scénario est
plus probable que n’importe quel autre et correspond mieux au texte du
Livre de Mormon que n’importe quelle autre explication.
L'ENTREE A ZARAHEMLA
S’il y a des points dans le texte d’Énos à Omni qui sont également rendus
clairs grâce à ces éléments d’interprétation, c’est la fuite de Mosiah 1er
et de ses partisans au pays de de Zarahemla qui nous fournit le lien
puissant suivant avec la culture mésoaméricaine. L'histoire de Zarahemla
nous emmène dans une autre zone culturelle de la Mésoamérique. Dans
l'histoire ethnique de la Mésoamérique, c’étaient les Olmèques qui étaient
l'influence politico-culturelle dominante avant l’apparition des
cités-états mayas. Cependant, comme c’est le cas pour toutes les
généralisations, la transition de l’olmèque vers le maya n'a pas été
brutale, que ce soit dans le temps ou dans l'espace. Le territoire qui se
situait entre la patrie des Olmèques et celle des Mayas constituait une
zone tampon politique et culturelle entre les deux grands groupes
culturels. Cette zone tampon est précisément la région où la théorie de la
limitation à Tehuantepec situe le pays de Zarahemla. Celui-ci est le lieu
de rencontre de deux peuples du Livre de Mormon, qui ont, l’un et l’autre,
fui leur patrie. En ce qui concerne les Néphites, Mosiah 1er et son groupe
viennent du pays de Néphi. Pour ce qui est des Mulékites, ils sont
apparemment arrivés récemment, après avoir quitté leur patrie plus
ancestrale [16].
Entre le moment approximatif du débarquement mulékite et la fondation de
Zarahemla, il s’est écoulé quelque chose comme trois cents ans [17] au
cours desquels les ancêtres des Zarahemlaïtes se trouvaient quelque part
entre l’endroit de leur débarquement et l'emplacement de Zarahemla. Les
pays qu’ils ont traversés correspondent très bien aux territoires olmèques
du golfe du Mexique. Ce sont ces mêmes territoires qui correspondent bien
à la patrie des Jarédites du Livre de Mormon. Le séjour du peuple de
Zarahemla dans les terres olmèques/jarédites explique amplement la
corruption de leur langue et la perte de leur Dieu, que signale Omni [18].
Les liens historiques et culturels probables entre le peuple de Zarahemla
et les Jarédites (qui semblent avoir vécu sur le territoire olmèque)
apparaissent à la fois dans la présence de noms jarédites à Zarahemla et
dans la présence d'au moins un Jarédite important, Coriantumr [19].
PREUVES LINGUISTIQUES
L'emplacement de Zarahemla proposé dans la théorie de la limitation du
Livre de Mormon à Tehuantepec la situe en plein dans les zones frontières
séparant les Mayas des Olmèques. Les nouvelles recherches faites sur la
linguistique de cette région peuvent avoir des implications intéressantes
pour le Livre de Mormon. Le meilleur candidat pour être la langue des
Olmèques est le mixé-zoqué, une langue reconstituée qui correspond à la
distribution géographique de la culture olmèque et à la période de temps
glotto-chronologique [20]. Ceci a été proposé dès les années 1970 et est
tout à fait accepté depuis lors. Après l’époque des Olmèques, la
proto-langue s’est divisée en deux branches, le mixé et le zoqué, dont
chacune occupe encore le territoire géographique de la patrie olmèque.
Dans l'excitation causée par la traduction des inscriptions mayas, on a
fait beaucoup moins attention à d’autres écritures glyphiques. Il est
possible que deux ou trois systèmes d’écriture glyphique distincts soient
attestés en Mésoamérique, mais aucun d’eux n'a le grand nombre de textes
dont disposent les glyphes mayas. Un des systèmes est cependant représenté
sur une stele récemment rendue publique, qui contient plus de 540 glyphes.
C'est le texte le plus long appartenant à un système d'écriture non maya
et qui a été qualifié d’épi-olmèque, « olmèque » à cause de la situation
géographique des textes et « épi » parce que les textes sont plus tardifs
que les Olmèques révélés par l’archéologie [21]. La stèle remonte à
environ 160 apr. J.-C. et elle est écrite en zoqué.
Ce qui est important là-dedans pour les recherches effectuées sur le Livre
de Mormon, c’est la géographie et la culture auxquelles ce système
glyphique distinct appartient. Un tesson de poterie portant le système
d'écriture épi-olmèque a été découvert à Chiapa de Corzo [22], qui est un
candidat pour être Sidom dans la corrélation de Sorenson. Cela veut dire
qu’il est également vraisemblable que Zarahemla (Santa Rosa dans la
corrélation de Sorenson) tombe, elle aussi, dans la zone marginale
épi-olmèque. Cela correspond, bien entendu, à une Zarahemla sous influence
olmèque/jarédite. Cela donne à penser que le pays de Zarahemla doit être
culturellement lié à la région olmèque, qu'il a dû avoir un système
d'écriture et que la langue véhiculaire parlée en 160 apr. J.-C. a dû être
le zoqué. La présence d’un zoqué répandu en 160 apr. J.-C. permet aussi de
croire qu’il a dû être présent plus tôt, et nous pouvons supposer avec une
probabilité raisonnable que le zoqué était la langue du peuple de
Zarahemla quand les Néphites sont arrivés et qu’il est resté par la suite
la langue dominante. Même si nous supposons que l’hébreu du Vieux Monde a
survécu comme langue des Néphites au point de contact avec Zarahemla
quelque 200 ans avant le Christ (une idée qui est certainement
contestable), les éléments dont nous disposons nous font croire que la
langue commune de la région après ce moment-là a été une langue
mésoaméricaine. L’hébreu a dû être relégué aux occasions officielles, un
peu comme ce qui est arrivé au latin.
INDICES RELIGIEUX MESOAMERICAINS
Outre les systèmes de langue et d'écriture, l'héritage culturel de
Zarahemla a dû comprendre la religion de la région olmèque. Nous pouvons
nous faire une idée de l’affrontement religieux entre l'évangile néphite
et la religion mésoaméricaine des Zarahemlaïtes par les querelles dont
parle Mormon à propos des combats politiques de Benjamin [23]. Un des
passages que le contexte mésoaméricain peut mieux expliquer se trouve dans
Paroles de Mormon, verset 15. Mormon nous apprend qu’il y avait eu de faux
Christs parmi le peuple.
Nous ne pouvons pas être certains de la signification de cette expression,
mais la présence de « faux Christs » multiples dans une culture subissant
un conflit entre un système religieux nouveau et un système religieux
ancien suggère pour le moins que les faux Christs ont dû être liés à ce
conflit religieux. Les Néphites considéraient le Christ comme leur Dieu et
un faux Christ devait être un homme personnifiant cette divinité. C'est
précisément la définition du concept mésoaméricain des personnificateurs
de divinités. Nous trouvons des Olmèques et des Mayas représentés habillés
des vêtements de diverses divinités. Parmi les Aztèques qui vinrent plus
tard, ces personnificateurs de dieux étaient appelés des ixiptla. Il n'est
pas difficile d'imaginer les querelles internes qui ont dû tourner autour
du maintien ou du rejet de la vieille religion. Qu’ils aient essayé de
perpétuer les anciennes divinités ou qu’ils aient tenté de fusionner la
forme religieuse de la vieille religion avec la nouvelle, les
personnificateurs de dieux de cette vieille religion sont les équivalents
directs des faux Christs que Mormon décrit. Cette interprétation que nous
donnons ici que les faux Christs sont des personnificateurs de dieux
explique pourquoi il y a de multiples faux Christs, pourquoi ils
deviennent un problème justement à ce moment-là (au début de la fusion
entre les Zarahemlaïtes et les Néphites) et comment il se fait que ces
faux Christs apparaissent dans une communauté où seule une minorité de la
population avait une tradition de croyance au Christ.
Ce même cadre idéologique dans lequel nous voyons une tentative d’établir
une nouvelle religion néphite chez un peuple imprégné d’une tradition
mésoaméricaine ancienne nous fournit également un contexte plus riche pour
le préambule du célèbre discours de Benjamin. Une des premières choses que
Benjamin dit à son peuple c’est : « Je ne vous ai pas commandé de monter
ici pour que vous me craigniez, ou pour que vous pensiez que, de moi-même,
je suis plus qu'un homme mortel. Mais je suis semblable à vous, sujet à
toutes sortes d'infirmités de corps et d’esprit... [24]. » Dans le
contexte d’un peuple qui devait croire que le roi était l'incarnation d'un
dieu, comme c’était courant dans les religions mésoaméricaines, ce
contraste, au début du discours, avec leur expérience passée est
remarquablement pertinent.
INDICATIONS DANS LE POLITIQUE MESOAMERICAINE
La série de réflexions que le roi Benjamin fait ensuite, quand il commence
sa liste concernant le genre de roi il n'a pas été, correspond aussi à
cette conception d’un peuple en conflit à propos de la nature de la
religion et des rois [25]. Pourquoi Benjamin met-il l’accent sur l’aspect
négatif des choses positives qu’il a faites ? Quand quelqu’un dresse la
liste de ce qu’il n’a pas fait, cela veut dire qu’il aurait pu le faire.
La conclusion la plus simple est que Benjamin continue à marquer la
différence entre lui et les autres rois qu’ils ont pu connaître, que ce
soit dans leur propre passé ou dans les cultures avec lesquelles ils
étaient en contact. Outre cela, les convergences culturelles et
archéologiques qui entourent le discours de Benjamin sont impressionnantes,
notamment des aspects tels que le choix du moment, la construction de la
tour et l'accent mis sur les maux de la ségrégation sociale.
La fin du règne de Mosiah II est aussi la fin du règne des rois chez les
Néphites. Le passage des rois aux juges connaît plusieurs parallèles dans
les systèmes politiques mésoaméricains. Il est important de comprendre que
les racines du passage d'une structure gouvernementale monarchique à une
structure plus communale étaient déjà en place dans le Livre de Mormon
avant l'abolition de la monarchie par Mosiah. « La voix du peuple » était
un mécanisme communal qui fonctionnait même pour confirmer la royauté
[26].
Le passage de la royauté à un système plus communal de juges apparaît
clairement à Chichen Itza vers la fin de la période classique [27]. Bien
qu’il ne soit pas aussi concluant que le cas de Chichen Itza, l'argument
en faveur d’une structure politique oligarchique à Teotihuacán est très
fort [28]. Tout comme dans le cas du Livre de Mormon, les structures qui
permettaient ce transfert du pouvoir de rois gouvernant seuls à un règne
plus communal étaient déjà en place et fonctionnaient dans les monarchies.
Les sources ethno-historiques nous disent que les communautés mayas
avaient un popol nah, ou « une maison à nattes ».
La « maison à nattes » était un endroit communautaire où « les seigneurs
se réunissaient, où l’on traitait de toutes les questions importantes de
la communauté et où l’on réglait les querelles [29]. » Ces lieux communaux,
où se réunissaient les seigneurs et où l’on jugeait les querelles,
constituent un parallèle direct avec le système des juges néphites. Le
passage du roi aux juges a dû être un changement aussi naturel pour les
Néphites de Zarahemla que pour la population de Chichen Itza et
probablement de Teotihuacán. Pour ce qui est des Mayas, il y a des indices
très intéressants dans certains des documents glyphiques de ce que ce
processus a déjà commencé pendant le règne de certains rois [30] ;
certains d’entre eux étaient d’ailleurs obligés de partager le pouvoir, et
la gloire dans la pierre, avec ces juges seigneuriaux.
Les systèmes politiques propres à la Mésoamérique fournissent d’autres
définitions qui nous permettent de mieux comprendre les événements du
Livre de Mormon. Un endroit où il y a une correspondance claire avec la
politique mésoaméricaine et un contraste tout aussi évident avec la
conception du monde que pouvait avoir Joseph Smith, c’est l’histoire des
efforts missionnaires d'Ammon chez les Lamanites. Dans Alma 20, nous
voyons le roi Lamoni, converti, accompagner Ammon en visite chez le roi du
pays de Middoni. En chemin, ils rencontrent le père de Lamoni, qui est roi
de toutes les terres lamanites. Cette première situation est déjà
étrangère à la conception que l’on a habituellement des rois en Europe
occidentale. Les rois peuvent gouverner les seigneurs et les empereurs les
rois, mais nous ne nous attendons pas à avoir un roi au-dessus d’autres
rois. Cette notion est tellement ancrée dans notre pensée occidentale que
le titre de Roi des rois est immédiatement appliqué au Christ et à
personne d'autre. Or, c’est exactement la situation que nous avons en
Mésoamérique, qui a été attestée avec une très grande force lors de la
traduction de glyphes qui décrivent la suzeraineté politique d’endroits
tels que Tikal, Calakmul et beaucoup d'autres.
Outre le caractère rigoureusement exact de cette idée d'un roi régnant sur
des rois en territoire lamanite, nous avons un autre ensemble de
circonstances assez inhabituelles pour lesquelles il y a un précédent
mésoaméricain évident. Lamoni et Ammon voyagent ensemble pour que Lamoni
puisse persuader un roi avec qui il a des liens d’amitié de libérer les
frères d'Ammon. Il est très important de comprendre qu’il n’est pas
question de parler ici d'amis au sens moderne du terme. Ils peuvent bien
entendu être amicaux, mais il s’agit de deux rois et ils gouvernent des
villes différentes. Dans le contexte mésoaméricain dans lequel nous
situons les événements du Livre de Mormon, pareil « ami » est un allié.
Les cités-états de la Mésoamérique étaient souvent en guerre contre
d'autres villes. On concluait et on rompait des alliances. Cependant,
parmi les rois alliés, il y avait souvent des visites officielles aux
villes alliées, qui avaient de forts relents politiques [31]. Par
conséquent, quand il déclare qu’Antiomno est un ami, Lamoni veut
probablement dire qu’il est un allié et qu’ils avaient des arrangements
entre eux. L’arrivée du roi d'une ville dans une autre était une occasion
qui, des années plus tard, allait être suffisamment significative pour
justifier la mise par écrit sur de la pierre. Nous n’avons pas affaire à
une rencontre informelle d’amis qui allaient faire du bowling tous les
mardis ; il s’agissait d’un échange diplomatique officiel. C'est dans ce
cadre tout à fait officiel que nous devons comprendre la nature de la «
flatterie » à laquelle Lamoni se propose d’avoir recours pour libérer les
frères d'Ammon. Nous avons affaire ici à une négociation politique, à une
négociation qu’il fallait mener avec un certain tact, puisque Lamoni
allait demander à un roi de revenir sur sa décision d'emprisonner les
Néphites.
La nature des visites inter-sites mésoaméricains explique aussi la visite
du père de Lamoni à ce dernier. On nous dit que sa venue est due au fait
que Lamoni n'a pas assisté à une fête décrétée dans la ville de son
suzerain. Sans contexte culturel dans lequel situer cet événement, tout ce
que nous avons, c’est un père irrité venu réprimander un fils. Dans le
contexte de l'équilibre politique important mis en jeu lors des visites
inter-sites mésoaméricaines, nous voyons le suzerain enquêter sur une
éventuelle défection dans sa coalition.
La dernière situation bizarre dans cet événement est le duel entre le
suzerain et Ammon. C’est un événement qui, selon les canons de la pensée
occidentale, ne devrait pas se produire. Il est impensable qu’un roi
voyage sans armée susceptible de se battre pour lui. Nous ne savons pas
s’il y avait ou non une armée de ce genre avec le père de Lamoni, mais
elle n'intervient certainement pas dans ce conflit. Ce que nous avons,
c’est un homme qui, de toute évidence, est suffisamment âgé pour avoir un
fils sur le trône, et il se bat en duel avec Ammon. C'est dans les canons
des conflits mésoaméricains que nous trouvons notre contexte le plus
raisonnable pour cet événement. En Mésoamérique, on mettait fortement
l’accent sur les prouesses personnelles du souverain au combat, un accent
suffisamment important pour qu’il y ait des documents montrant des rois
relativement âgés présentant leurs captifs [32]. Dans un système qui
attend des prouesses militaires de la part de ses rois et qui met en
valeur les captifs des rois dans la pierre comme le faisaient les villes
de l’époque maya classique, cet affrontement personnel est confortablement
à sa place.
LE CULTE MESOAMERICAIN DE LA GUERRE
La politique et la religion mésoaméricaines fournissent conjointement une
nouvelle toile de fond pour une autre histoire encore du Livre de Mormon
qui pose des problèmes si l’on ne dispose pas de ce contexte. Une des
histoires les plus célèbres du Livre de Mormon est le courage inspirant
des Anti-Néphi-Léhis, qui donnent leur vie pour l'Évangile plutôt que de
prendre les armes contre leurs frères, comme le raconte Alma [24]. C'est
une histoire formidable, mais elle est bourrée de problèmes. Le plus grand
d’entre eux est le contraste énorme entre ce qui semble être ici une
glorification du pacifisme et la contradiction très claire avec ce
principe dans le reste du Livre de Mormon. Comment se fait-il que le
pacifisme puisse être si important pour les Anti-Néphi-Léhis, mais sans
importance pour les Néphites, qui n’hésitent pas à prendre les armes pour
se défendre ? Comment se fait-il que le principe soit aussi fort pour une
seule génération seulement d'Anti-Néphi-Léhis, puisque leurs fils prennent
les armes pour défendre leur nouveau pays ?
Ce qui complique encore l'histoire, c’est la suite du massacre des
innocents, parce que, selon Mormon, les Amulonites et les Amalékites sont
toujours sanguinaires et désireux de tuer, de sorte qu’ils quittent le
pays de Néphi et attaquent et détruisent la ville d'Ammonihah. (On trouve
cette histoire dans Alma 25 et Alma 16.) Comme nous la lisons, l'histoire
du sac d'Ammonihah, suite à l'attaque lancée contre les Anti-Néphi-Léhis
dans la ville de Néphi, n’a pas beaucoup de sens. Ammonihah se trouve loin
dans le pays de Zarahemla et seule une longue marche le long de la côte et
une incursion surprise par les cols de montagne pour descendre vers la
vallée rendent l'attaque possible. Celle-ci semble donner très peu de
résultats, puisque les Lamanites ne font aucune tentative pour s’assurer
la possession de la région ni pour imposer un tribut. En fait, tout ce que
les Lamanites ont, à notre connaissance, obtenu à Ammonihah, cela a été la
satisfaction d’une éventuelle soif de sang et quelques captifs. C'est un
très long chemin à faire pour aller boire, même si c’est une soif de sang.
Le contexte mésoaméricain peut expliquer chacun de ces problèmes
embarrassants. Le trait particulier à la Mésoamérique qui constitue la
toile de fond des événements relatifs aux Anti-Néphi-Léhis est le culte de
la guerre. Les traductions récentes des textes glyphiques permettent de
mettre en évidence à quel point le culte de la guerre imprégnait la
société maya, même au préclassique récent, qui est la période de temps où
se situe le Livre de Mormon.
Le culte de la guerre glorifiait le combat et la capture. La fonction de
la guerre était multiple, l'expansion de l’influence n’étant qu’un des
objectifs. Les glyphes parlent de fluctuations de l’influence politique
des principales cités-états selon qu’elles acquièrent ou perdent de
l'influence sur d'autres cités-états. Cependant, à ces objectifs
territoriaux et économiques étaient mêlés des objectifs religieux. Le
culte de la guerre se nourrissait de prisonniers et particulièrement des
sacrifices de prisonniers. Il est rare qu’il ne soit pas question de
sacrifices humains dans la religion mésoaméricaine et le culte de la
guerre alimentait littéralement les rites sacrificatoires des vainqueurs.
Lorsque nous comprenons la mentalité politico-religieuse de la culture
maya à laquelle les Lamanites participaient très certainement, nous
pouvons comprendre le problème des Anti-Néphi-Léhis, qui étaient les
Lamanites convertis lors de la mission des fils de Mosiah. Leur roi, qui
avait lui-même reçu le nom de trône d'Anti-Néphi-Léhi, s'exclame :
« Et voici, je remercie aussi mon Dieu de ce qu'en entamant ces relations,
nous avons été convaincus de nos péchés et des nombreux meurtres que nous
avons commis. Et je remercie aussi mon Dieu, oui, mon grand Dieu, de ce
qu'il nous a accordé de nous en repentir, et aussi de ce qu'il nous a
pardonné les nombreux péchés et meurtres que nous avons commis, et a ôté
la culpabilité de notre cœur par les mérites de son Fils. Et maintenant,
voici, mes frères, puisque cela a été tout ce que nous pouvions faire (puisque
nous étions les plus perdus de toute l'humanité) pour nous repentir de nos
péchés et des nombreux meurtres que nous avons commis, et pour amener Dieu
à les ôter de notre cœur, car c'était tout ce que nous pouvions faire pour
nous repentir suffisamment devant Dieu pour qu'il ôtât notre tache — Or,
mes frères profondément aimés, puisque Dieu a ôté nos taches, et que nos
épées sont devenues brillantes, ne tachons plus nos épées du sang de nos
frères [33]. »
Notez que le péché dont il est question est le meurtre. C’est un péché que
le peuple tout entier d’Anti-Néphi-Léhi accepte apparemment, même les
femmes et les enfants ayant dépassé un certain âge. Quand avaient-ils
commis le meurtre ? Au combat, il est rare que l’on qualifie les pertes de
meurtre et même si nous acceptons que ces décès au combat puissent être
qualifiés de meurtres, qu’en est-il des femmes et des enfants plus âgés ?
Pourquoi étaient-ils sous la même condamnation alors que les enfants plus
jeunes ne l’étaient pas ?
La réponse réside à la fois dans le contexte politico-religieux
mésoaméricain du culte de la guerre et dans l'expression « puisque cela a
été tout ce que nous pouvions faire (puisque nous étions les plus perdus
de toute l'humanité) ». C'était un peuple dont la conception du monde
était bâtie autour de l'idée que les dieux exigeaient le sang humain pour
que le monde puisse continuer à exister. Le lecteur moderne a du mal à
comprendre la profondeur du changement que devrait subir quelqu'un ayant
cette vision du monde pour en arriver à accepter l'Évangile. Cela ne
demandait pas seulement un changement de religion, mais un changement de
science et un changement de cosmologie. La compréhension même qu’ils
avaient de la mécanique de l'univers devait se transformer. Il n’est pas
étonnant qu’ils aient eu autant de mal à changer. On peut comprendre qu’en
voyant le monde avec les yeux de l'Évangile, ils aient considéré les
sacrifices humains du culte de la guerre comme des meurtres et que leur
participation à cette religion et à cette conception du monde ait dû les
souiller tous, même les femmes et les enfants suffisamment âgés pour avoir
été endoctrinés dans cette conception du monde. Lorsque les Anti-Néphi-Léhis
déposent les armes, ce n'est pas du tout par pacifisme, mais par peur de
retomber dans leurs anciennes habitudes. Comme les alcooliques repentants,
leur meilleure chance d’entretenir leurs nouvelles convictions était de se
tenir tout à fait à l’écart des sentiments et des attitudes de leurs
anciennes coutumes.
Non seulement le culte de la guerre explique la conduite des Anti-Néphi-Léhis,
il explique aussi l'attaque contre Ammonihah. Pour la comprendre, il nous
faut deux renseignements supplémentaires. Le premier vient du Livre de
Mormon. Dans Alma 24:20, nous apprenons la raison de l'attaque lamanite
contre la ville de Néphi : « Et il arriva que leurs frères, les Lamanites,
firent des préparatifs de guerre, et montèrent au pays de Néphi dans le
but de faire périr le roi, et d'en mettre un autre à sa place, et aussi
d'exterminer le peuple d'Anti-Néphi-Léhi du pays. » Il ne s’agit pas
simplement d’une bataille dictée par la haine contre les convertis, mais
d’un coup d’État. Les Lamanites font partie de la coalition du suzerain
dans la ville de Néphi et ils se sont rebellés contre lui. Ils viennent
maintenant renverser ce roi et installer le leur sur le pays conquis et
sur l'hégémonie retrouvée.
La tentative contre la ville de Néphi est de toute évidence couronnée de
succès, quoique Mormon ne manifeste aucun intérêt pour les ramifications
politiques de cet événement. Sans résistance de la part des Anti-Néphi-Léhis,
ni du roi, le renversement du suzerain était assuré. En effet, la chose
suivante que nous apprenons sur les gens d'Anti-Néphi-Léhi, c’est qu’ils
cherchent refuge au pays de Zarahemla. Il est clair qu’il a perdu sa place
et que le roi a été déposé. C'est ici que l'histoire d'Ammonihah devient
un élément-clef dans les événements. C'est ici que nous avons besoin de
notre deuxième renseignement.
En Mésoamérique, l'installation d'un roi était une occasion qui exigeait
spécifiquement le sacrifice de prisonniers pris au combat. Vu l’absence de
résistance de la part des Anti-Néphi-Léhis, il n'y pas eu de bataille
glorieuse au cours de laquelle on aurait pu faire des prisonniers et sur
laquelle on pourrait raconter des histoires. Or, l'installation du roi
nécessitait absolument des prisonniers. Les glyphes notent fréquemment la
conquête d’une petite ville qui fournissait les prisonniers pour
l'installation d'un nouveau roi. Ayant besoin de prisonniers et d’une
victoire facile, les Lamanites lancent un raid éclair contre une ville
néphite qui ne se doute de rien et ramènent les prisonniers dont ils ont
besoin pour l’intronisation. Les facettes propres au système politico-religieux
mésoaméricain constituent un instrument d’interprétation puissant pour
tous les aspects de l'histoire des Anti-Néphi-Léhis qui présentent des
problèmes. Même le fait que les Anti-Néphi-Léhis enterrent leurs armes a
son parallèle dans la pratique mésoaméricaine de dissimuler les offrandes
aux dieux. La raison qui motive l'enterrement des armes est absolument
religieuse et absolument un geste de consécration à Dieu.
RESUME
À ce stade, nous avons examiné des exemples multiples dans le Livre de
Mormon qui peuvent être éclairés d’un jour nouveau quand on comprend la
culture mésoaméricaine qui constitue l’époque et l’endroit plausibles de
ces événements. Qu’est-ce que ces événements signifient ? Ils ne
constituent certainement pas la preuve que le Livre de Mormon s’est passé
dans cet endroit plausible. Il est tout à fait possible que les
corrélations soient le résultat d’une « volonté de voir le Livre de Mormon
à tout bout de champ ». La précaution à prendre contre une telle
conclusion est que chacune des corrélations dépend d'un ensemble très
spécifique de vérifications concernant le moment, le lieu et la complexité.
Il ne s’agit pas ici de situations uniques que l’on compare à un vague
contenu culturel. Ce sont des situations spécifiques multiples qui
s’intègrent à un tableau complet d'une culture bien connue pour l’époque
et le lieu considérés.
Malgré les explications plausibles, la présence de chevaux, de chars, de
chèvres et d'autres anachronismes apparents apporte de l’eau au moulin de
ceux qui prétendent que le livre est un produit de l’époque de Joseph
Smith. Or, une bonne technique d’interprétation doit traiter les
nombreuses données présentes dans le texte. Une mauvaise technique
d’interprétation prend les données au hasard en les sortant de l’époque et
du lieu. Elle explique un ou deux aspects du texte, mais elle est
incapable d’en expliquer d’autres. Dans le contexte culturel mésoaméricain,
il est clair que nous pouvons avoir recours à une technique
d’interprétation efficace où de nombreux d’éléments complexes et liés
entre eux peuvent être expliqués dans un seul cadre de référence.
Si nous prenons les autres cadres de référence utilisés pour
l’interprétation du Livre de Mormon, c'est-à-dire l’interprétation
environnementaliste et l’interprétation historiciste, nous devons
reconnaître que chacun a des points où cette technique fonctionne. La
question n'est pas de savoir s’il y a ou non certains points où une
technique d’interprétation fonctionne, mais quelles sont la quantité et la
qualité des explications que cette technique fournit pour le texte. Sans
vouloir entreprendre ici une polémique avec le point de vue
environnementaliste, je prétends que les points que nous avons relevés
dans cette étude correspondent à la catégorie des éléments complexes et
liés entre eux. Ceux-ci ne sont pas de simples exemples de parallèles,
mais des ensembles de parallèles qui doivent forcément s’entrelacer. Ce ne
sont pas des parallèles qui concernent des traits généraux, mais des
détails précis et les parallèles entre pressions socioculturelles révèlent
des problèmes semblables dans la société du Livre de Mormon et celle de la
Mésoamérique au cours des mêmes périodes de temps.
Des exemples tel que ceux-ci m’incitent à penser que l’angle
d’interprétation qui fonctionne le mieux pour le Livre de Mormon est celui
qui y voit un texte ancien qui se situe dans une région du monde que nous
appelons la Mésoamérique, au cours des mêmes époques que le livre lui-même
suggère.
NOTES
[1] Joyce Marcus, "The Size of the Early Mesoamerican Village," The Early
Mesoamerican Village, publié par Kent V. Flannery, San Diego, Californie,
Academic Press, 1976, p. 85.
[2] Muriel Porter Weaver, The Aztecs, Maya, and their Predecessors, New
York, Seminar Press, 1972, p. 44.
[3] 2 Néphi 5:5-6.
[4] Pour la construction du temple, voir 2 Néphi 5:15-16. Ces événements
précèdent le moment que Néphi marque comme étant la trentième année après
le départ dans 2 Néphi 5:28.
[5] 2 Néphi 5:18.
[6] 2 Néphi 5:26.
[7] 2 Néphi 6:4.
[8] Jacob 2:12.
[9] Jacob 2:13.
[10] Linda Schele et Peter Mathews, The Code of Kings, New York, Scribner,
1998, p. 19.
[11] Jacob 2:33.
[12] Jacob 3:10.
[13] John E. Clark et Michael Blake, "The Power of Prestige: Competitive
Generosity and the Emergence of Rank Societies in Lowland Mesoamerica,"
The Ancient Civilizations of Mesoamerica, Boston, Blackwell Publishers,
2000, p. 252.
[14] Id., p. 253.
[15] Id., p. 255.
[16] Omni 1:14 nous dit que Zarahemla, probablement l’homme qui a donné
son nom à la ville, était encore vivant à l’arrivée de Mosiah 1er.
[17] Basé sur l’arrivée des Néphites à Zarahemla après les événements
d’Omni 1:5.
[18] Omni 1:17.
[19] Omni 1:21.
[20] Lyle Campbell et Terrence Kaufman, "A Linguistic Look at the Olmecs",
American Antiquity 41, 1976, pp. 80-88.
[21] L’article fondateur sur la traduction de cette stèle est : John
Justeson et Terrence Kaufman, "Un desciframiento de la escritura
jeroglifica epi-oilmeca: metodos y resultados," Antiquity 8, 1992, pp.
15-25.
[22] John Robertson, correspondance personnelle.
[23] Voir Paroles de Mormon 1:13-18. Notez que les problèmes religieux
apparaissent après l’expulsion des Lamanites.
[24] Mosiah 2:10-11.
[25] Mosiah 2:12-13.
[26] Mosiah 7:9, Mosiah 2:11, Mosiah 29:1.
[27] David Drew, The Lost Chronicles of the Maya Kings, Berkeley,
Californie, University of California Press, 1999, p. 356.
[28] George L. Cowgill, "State and Society at Teotihuacan, Mexico," The
Ancient Civilizations of Mesoamerica, Boston, Blackwell Publishers, 2000,
p. 315.
[29] William L. Fash et David S. Stuart, "Dynastic History and Cultural
Evolution at Copan," Classic Maya Political History, Cambridge,
Massachusetts, Cambridge University Press, 1991, p. 171. Voir aussi Schele
et Mathews, The Code of Kings, p. 269.
[30] Simon Martin et Nikolai Grube, Chronicle of the Maya Kings and
Queens, New York, Thames and Hudson, 2000, p. 99. Voir les commentaires
sur K'an III.
[31] Voir Linda Schele et Peter Mathews, "Royal Visits and other Intersite
Relationships," Classic Maya Political History, Cambridge, Massachusetts,
Cambridge University Press, 1991.
[32] Arthur A. Demarest, "Ideology in Ancient Maya Cultural Evolution: The
Dynamics of Galactic Polities," The Ancient Civilizations of Mesoamerica,
Boston, Blackwell Publishers, 2000, p. 289.
[33] Alma 24:9-12.
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